Metaruang | Pemikiran Disensus: Politik dan Estetika
Bergerak, mengakar, kritis.
Media Alternatif, Literasi, Sastra, Musik, Budaya, Filsafat, Politik, Bandung,
17041
post-template-default,single,single-post,postid-17041,single-format-standard,ajax_updown_fade,page_not_loaded,,qode-title-hidden,qode-theme-ver-10.1.2,wpb-js-composer js-comp-ver-5.2.1,vc_responsive

Pemikiran Disensus: Politik dan Estetika

Oleh Jacques Ranciére

 

Apa artinya berpikir politik dan estetika berdasarkan konsep disensus?1 Jelas disensus bukan hanya konsep perihal politik dan estetika. Gagasan ini juga membentuk tahap teoritis dimana politik dan estetika dapat dipikirkan dan jenis relasi yang mengikat objek keduanya secara bersamaan. Pada level paling abstrak, disensus berarti perbedaan antara akal dan selera: perbedaan dalam hal yang sama, suatu kesamaan dari kebalikannya. Jika Anda menganggap politik merupakan hasil dari disensus, maka Anda tidak dapat menyimpulkannya dari esensi masyarakat manapun, jika Anda melakukannya secara positif dalam hal implementasi properti publik seperti bahasa komunikatif (Aristoteles) atau negatif dalam istilah suatu respons terhadap insting destruktif yang akan menjadikan manusia melawan manusia (Hobbes). Adanya politik karena yang publik terbagi. Saat ini pembagian tersebut bukan hanya pada level perbedaan. Oposisi antara akal dan selera bukanlah pertentangan antara yang masuk akal dan yang dapat dipahami. Disensus politik bukanlah sebuah penampilan atau bentuk yang akan menjadi manifestasi dalam proses sosial dan ekonomi yang mendasarinya. Dengan mengacu pada konseptualisasi Marxis, perang kelas merupakan realitas yang sesungguhnya dari politik, bukan penyebab yang tersembunyi.

Mari kita mulai dari poin pertama. Dalam Ketidaksepakatan (Disagreement) saya memeriksa kembali definisi klasik Aristotelian tentang hewan politik sebagai binatang yang berbicara. Beberapa kritikus melihatnya sebagai ‘suatu pembalikan ke arah klasik’ (‘a return to the classics’), yang berarti bagi mereka kembalinya pandangan perihal bahasa dan teori klasik mengenai subjek yang akan mengabaikan dekonstruksi Derrida atau différend Lyotard. Tapi pandangan ini menyesatkan. Dimulai dari “hewan berbicara” Aristotelian bukan berarti kembali pada suatu disposisi definisi antropologis terhadap kehidupan politik, dengan gagasan bahwa politik didasarkan pada kemampuan manusia berbicara dan berdiskusi, karena Aristoteles menentangnya hanya pada kapasitas binatang semata dari suara yang mengekspresikan kesenangan dan kesakitan. Kebalikannya, saya menunjukan bahwa kapasitas ‘publik’ (‘common’) ini telah terpecah sejak awal. Aristoteles menjelaskan pada kita bahwa seorang budak memahami bahasa tapi tidak memilikinya. Inilah yang disebut disensus. Ada politik sebab berbicara tidaklah sama dengan berbicara, karena tidak ada kesepakatan tentang pengertian tersebut. Disensus politik bukanlah sebuah diskusi antara orang-orang berbicara yang akan berhadapan dengan nilai dan kepentingan mereka. Ini merupakan konflik antara siapa yang berbicara dan siapa yang tidak dapat berbicara, perihal apa yang harus didengar sebagai ekspresi kesakitan dan apa yang harus didengar sebagai ide tentang keadilan. Dan ini pun yang dimaksud dengan “perang kelas”: bukan konflik antara kelompok-kelompok yang mempunyai kepentingan ekonomi yang saling berlawanan, tapi konflik perihal apa itu “kepentingan”; perjuangan antara mereka yang menjadikan dirinya mampu mengatur kepentingan sosial dan kepentingan mereka sebenarnya yang hanya dapat mereproduksi kehidupannya.

Saya mulai dari seorang filsuf yang mendefinisikan politik sebagai implementasi kepada masyarakat karena saya ingin menunjukan bahwa mustahil untuk menarik deduksi semacam itu, bahwa kualitas sensoris ‘publik’ ini merupakan level disensus. Hal itu membawa saya pada komentar metodologis: ketidaksepakatan bukan hanya objek dalam teorema saya. Mengatasi seorang penulis atau konsep pertama berarti memberi saya tempat untuk ketidaksepakatan, memverifikasi operator perbedaan. Maka, operasi teoritis saya selalu ditujukan untuk membingkai kembali konfigurasi suatu permasalahan. Para kritikus yang mencurigai saya “kembali” kepada pemikir klasik berasumsi bahwa diferensiasi antara politik dan polisi (police) dalam Ketidaksepakatan (Disagreement) atau “Sepuluh Tesis Tentang Politik” adalah suatu pencarian kemurnian politik.

Kaum Marxis melihatnya sebagai pengingat lama dari oposisi spontanitas ‘populis’ terhadap organisasi, para dekonstruksionis melihatnya sebagai orang yang tidak kritis terhadap identitas metafisika klasik. Tapi keduanya kehilangan konteks polemik argumentasi saya. Analisis saya perihal apa arti “politik” sepenuhnya ditujukan untuk menantang dan menjungkirbalikkan ide tentang kemurnian tersebut. Suatu respons atas apa yang dikatakan sebagai kembalinya politik atau kembali ke politik yang hampir membuat kita kesulitan pada tahun 1980-an di Prancis. Pada waktu itu bertebaran di mana-mana slogan seperti ini: saat ini kita telah melepaskan diri dari penundukan politik ke permasalahan sosial, untuk kepentingan sosial, konflik sosial dan utopia. Maka, kita telah kembali pada pengertian sebenarnya dari politik sebagai aksi di ruang publik, manifestasi dari “ada-secara-bersama”, pencarian akan kebaikan bersama, dan seterusnya. Landasan filosofis untuk “kembali”-nya tersebut diambil terutama dari dua filsuf, Leo Strauss dan Hannah Arendt, yang—entah bagaimana—telah membawa tradisi filsafat Yunani ke dalam praktik pemerintahan modern. Kedua teoritikus itu telah menekankan oposisi antara ruang politik dari aksi publik dan ujaran serta kebutuhan di bidang ekonomi dan sosial. Argumen mereka telah dihidupkan kembali, khususnya karena keduanya dapat menggantikan oposisi Marxis tradisional yang ‘ekonomisme’ dan ‘spontanisme’ pada praktik revolusioner sejati.

Konjungsi itu dibuat jelas selama pemogokan tahun 1995 di Prancis. Pengaduan Marxis tradisional tentang “serikat buruh” dan pengaduan Arendtian perihal ambiguitas antara perpaduan politik dan sosial serta diskursus yang sama untuk mendukung “keberanian politik” pemerintah yang bertanggung jawab atas kepentingan publik dan masa depan masyarakat melawan privilese arkais (the archaic privileges) yang dianjurkan oleh pemogokan. Oleh sebab itu, nampak bahwa kembali ke “kemurnian” politik pada faktanya merupakan kembalinya identifikasi politik dengan lembaga negara dan praktik pemerintahan. Konsenkuensinya, upaya saya untuk mendefinisikan politik secara spesifik pertama-tama adalah usaha untuk menantang gagasan arus utama tentang kembali ke politik murni.

Tidak ada politik ‘murni’. Saya menulis “Sepuluh Tesis Tentang Politik” terutama sebagai kritik terhadap gagasan Arendtian perihal ruang politik tertentu dan suatu cara hidup politik. ‘Tesis’ tersebut bertujuan untuk mendemonstrasikan bahwa definisinya tentang politik merupakan lingkaran setan: mengidentifikasi politik melalui pandangan hidup yang spesifik. Namun, pada akhirnya, ini berarti mengidentifikasinya dengan pandangan hidup mereka yang cara-cara hidupnya telah dibenamkan dalam politik. Ini merupakan lingkaran arkh , antisipasi terhadap pelaksanaan kekuasaan dari “kekuatan awal”, dalam disposisi atau hak untuk menjalankannya. Inti dari permasalahannya terletak pada gagasan “disposisi” atau “tujuan”. Terletak pada gagasan oposisi antara kehidupan politik dan non-politik atau “kehidupan alami”. Distribusi ini justru merupakan presuposisi dari apa yang saya sebut sebagai polisi (the police): suatu konfigurasi komunitas politik sebagai badan kolektif (collective body) dengan tempat dan fungsinya yang diberikan sesuai dengan kompetensi spesifik untuk kelompok atau individu. Ada politik ketika presuposisi ini dipatahkan oleh afirmasi bahwa kekuasaan dimiliki oleh orang-orang yang tidak mempunyai kualifikasi untuk mengatur—yang menyatakan bahwa tidak ada dasar untuk melaksanakan kekuasaan. Ada politik di saat batas yang memisahkan mereka yang lahir karena politik dari mereka yang terlahir untuk kehidupan ‘alami’ dari kebutuhan ekonomi dan sosial dipertanyakan.

Artinya tidak ada kehidupan politik, melainkan suatu panggung atau pentas politik. Tindakan politik terdiri dalam menunjukan politik dari apa yang dipandang sebagai ‘sosial’, ‘ekonomi’ atau ‘domestik’. Hal ini hadir atas kaburnya batas-batas yang ada. Apa yang terjadi kapanpun “agen domestik”—misalnya pekerja atau wanita—mengonfirmasi kembali perselisihan mereka sebagai perselisihan mengenai yang publik, yaitu mengenai tempat apa yang menjadi milik atau bukan miliknya dan siapa yang dapat atau tidak dapat berbicara dan demonstrasi tentang yang publik tersebut. Oleh sebab itu, harus jelas bahwa ada politik jika ada ketidaksepakatan tentang apa itu politik, ketika batas yang memisahkan politik dari sosial atau masyarakat dari yang domestik dipertanyakan. Politik adalah cara untuk mempartisi kembali yang politik dari non-politik. Itulah sebabnya mengapa sering terjadi “tidak pada tempatnya”, di tempat yang tidak seharusnya bersifat politis.

Mari kita lihat beberapa konsenkuensi dari analisis ini. Pertama, hal ini tidak berarti bahwa pandangan saya tentang politik adalah “bebas-nilai”.2 Tentu, jika menolak landasan politik pada gagasan etis secara umum. Lebih tepatnya, hal ini mempertanyakan gagasan politik, sebagai seperangkat praktik, harus diregulasi oleh etika yang dipahami sebagai contoh yang menyatakan nilai atau prinsip tindakan secara umum. Dalam pandangan ini, bencana dan kengerian akan terjadi apabila Anda lupa mendasarkan politik pada etika. Saya akan menaruhnya pada persoalan yang sebaliknya. Di masa George Bush dan Osama bin Laden, tampaknya konflik etis jauh lebih keras, jauh lebih radikal ketimbang masalah politik. Politik kemudian dapat dipahami sebagai praktik antagonisme yang spesifik, yang mampu meniru kekerasan konflik etis.

Namun saya tidak mereduksi politik menjadi skema agonistis belaka dimana “konten” tersebut tidak lagi relevan. Saya jauh dari formalisasi antagonisme Schmittian. Politik, menurut argumen saya, memiliki ke-universal-annya sendiri, ukurannya sendiri yaitu kesetaraan. Ukuran tersebut tidak pernah berlaku secara langsung. Itu hanya melalui permberlakuan yang salah. Tapi, tidak semua yang salah pasti politis. Telah diperdebatkan dalam tesis saya bahwa ada juga bentuk demonstrasi anti-demokrasi di antara kaum tertindas, dibentuk oleh fanatisme agama atau etnikisme dan intoleransi. Ernesto Laclau (2005) menganggap ini sebagai titik buta konseptualisasi saya tentang disensus (246-7). Tapi jelas bahwa dalam pandangan saya yang salah adalah saat politik menerapkan dasar aksi politik, yang merupakan kontingensi persamaan belaka, yang nyatanya bukan kasus dari gerakan “populer” dalam meminta kemurnian darah, kekuatan agama, dan sebagainya. Tapi saya juga menolak tendensi meluasanya stigmatisasi dari segala bentuk protes atas nama “populisme”. Konsep “populisme’ adalah hotchpoctch yang memungkinkan kaum Marxis tradisional dan pemuda liberal secara bersamaan dimasukkan ke dalam keranjang perjuangan yang sama untuk memelihara sistem kesejahteraan dan kerusuhan etnis atau agama.

Masyarakat adalah dua nama yang saling beroposisi: demos atau etnos. Etnos adalah orang-orang yang diidentifikasi pada tubuh yang hidup dari mereka yang memiliki asal-usul yang sama, lahir di tanah yang sama atau meyakini tuhan yang sama. Demos adalah orang-orang yang dipahami sebagai pelengkap dari bagian masyarakat –yang saya sebut sebagai hitungan (count) yang tak terhitung (uncounted) jumlahnya. Hal tersebut merupakan inskripsi tentang kontingensi dari kelahiran di sini atau di sana, yang bertentangan dengan “kualifikasi” manapun untuk suatu keputusan, dan membuat kemunculannya melalui proses verifikasi persamaan tersebut, konstruksi dari bentuk disensus. Keberadaan demos adalah proses diferensiasi yang terus berlanjut dari etnos.

Kedua, ini tidak berarti saya mereduksi politik pada momen pemberontakan yang luar biasa dan lenyap. Penetapan atau pengesahan itu hanya dari prinsip politik yang langka—jika pernah—muncul dalam kemurniannya, tapi ada politik yang dalam banyak persoalan “membingungkan” dan konflik, politik membuat memori, sebuah sejarah. Ada dinamika historis dari politik: peristiwa sejarah yang menghancurkan laju waktu yang “normal” suatu peristiwa sejarah, inskripsi dan bentuk subjektivitas, janji, memori, repetisi, antisipasi dan anakronisme.3 Tidak ada gunanya menolak eksepsi dalam proses. Perdebatannya adalah tentang konsepsi prosesnya. Sejarah dari politik, seperti yang saya saksikan, bukanlah proses yang berkesinambungan, seiring dengan perkembangan ekonomi dan sosial. Tidak juga mengurai alur dari “takdir”.

Ketiga, oposisi antara politik dan polisi (police) sejalan dengan pernyataan bahwa politik tidak memiliki objek yang “tepat”, bahwa semua objeknya berbaur dengan objek polisi. Pada teks awal, saya mengusulkan untuk memberi nama “yang-politik” dalam bidang pertemuan—dan “kebimbangan”—antara proses politik dan proses polisi (police) (lihat Ranciére, 1955). Jelas bagi saya bahwa kemungkinan adanya suatu intervensi politik yang memperbaiki situasi harus diambil dari situasi politik tertentu, yang dimengerti dengan cara itu. Inilah sebabnya, menentang oposisi Marxis perihal demokrasi yang nyata dan formal, saya menekankan dalam bagian yang dimainkan oleh semua inskripsi negara, aparatus opini publik, bentuk pengucapan arus utama, dan lain-lain. Ini poin yang secara tegas membedakan saya dari beberapa pemikir politik radikal yang ingin mematahkan radikalisme terlepas dari kebingungan dalam permainan lembaga negara. Alain Badiou, yang hanya melihat, demokrasi sebagai negara dan cara pandang kita sebagai masyarakat Barat, mencurigai saya berpegang teguh pada pandangan konsensual. Slavoj Žižek menentang “tindakan politik radikal” terhadap “logika legalistik transendental yang terjamin” yang diberikan oleh undang-undang demokrasi mayoritas.4 Tapi saya tidak pernah mengidentifikasi proses demokrasi dengan berfungsinya negara atau dengan “asuransi opotunistik” (Žižek) yang disahkan melalui undang-undang mayoritas. Saya mengidentifikasinya dengan sumplementasi politis yang menghadapi fungsi tersebut dengan “kekuatan siapapun” yang mendasarinya. Aturan yang tidak setara tidak dapat berjalan tanpa presuposisi egaliternya. Sebaliknya, perjuangan egaliter itu sendiri sering menggunakan deskripsi polisi (the police) yang lazim sebagai senjata. Mari kita pikirkan, misalnya, peran yang dimainkan dalam perjuangan feminis dengan standar pelengkap seksual medis, moral, dan pedagogis, atau dengan mengacu pada ‘properti’ kerja dalam perjuangan kelas buruh. Kesetaraan tidak mempunyai kosakata atau tatabahasa sendiri, ia hanya sebuah puisi.

Politik tidak berasal dari tempat di luar polisi. Saya sepakat dengan hal ini dari beberapa kontradiksi saya (bandingkan Thomson, 2013). Tidak ada tempat di luar polisi (the police). Tapi ada cara-cara yang saling bertentangan dalam melakukan sesuatu hal dengan “tempat-tempat” yang dialokasikannya: merelokasi, membentuk kembali atau melipatgandakannya. Seperti yang saya ingat dari “Sepuluh Tesis Tentang Politik”, ruang demokrasi dibuka di Yunani oleh peralihan tersebut, saat demos, yang pertama berarti ‘distrik’, menjadi subjek politik. Kami tahu bahwa saat itu Cleisthenes membangun kembali suku-suku di Atena dengan menggabungkan tiga “hak” yang terpisah secara geografis—sebuah ukuran yang menggabungkan dua hal sekaligus: ini merupakan otonomi ruang politik dan merampas artistokrasi yang berbasis kekuasaan lokal.

Hal ini memberi saya kesempatan untuk menyatakan perihal suatu penggunaan kategori spasial atau metafora yang telah digarisbawahi oleh beberapa komentator.5 Berbicara tentang demokrasi bukanlah metafora belaka. Pembatasan demos secara material dan simbolis. Lebih tepatnya, hal itu merupakan suatu bentuk baru dari (dis)koneksi antara materi dan simbolis. Dengan demikian, lembaga demokrasi adalah penemuan topografi baru, penciptaan ruang yang dibentuk dari diskoneksi tempat-tempat yang melawan ruang aristokrasi yang menghubungkan privilese material pemilik tanah dengan tradisi kekuasaan simbolik. Keterputusannya merupakan inti dari oposisi antara politik dan polisi. Jadi, masalah ruang harus dipikirkan dalam hal distribusi: distribusi tempat, batas-batas dari apa yang ada di dalam atau di luar, di tengah atau di pinggiran, terlihat atau tak terlihat. Hal ini terkait dengan apa yang saya sebut sebagai distribusi yang masuk akal (the distribution of the sensible) (lihat Ranciére, 2004). Dengan ini saya maksudkan cara yang abstrak dan bentuk sewenang-wenang dari hierarki simbolis sebagai perseptif yang diberikan, dimana tujuan sosial diantisipasi oleh eviden alam semesta yang perseptif, dengan cara menjadi, mengatakan dan melihat. Distribusi ini merupakan bingkai ruang dan waktu. Penutupan “ruang” tersebut di Republic Plato yang menghendaki agar siapapun berada di tempatnya sendiri (own place) merupakan partisi temporal: pada awalnya para pengrajin dianggap sebagai orang-orang yang tidak mempunyai waktu untuk berada di tempat lain ketimbang di tempat mereka sendiri. Saya menyebut untuk buku saya tentang emansipasi pekerja The Night of the Proletarians—diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris sebagai The Nights of Labor (1980)—untuk menekankan bahwa emansipasi adalah usaha untuk melepaskan diri dari selisih waktu yang menopang penundukan sosial: partisi yang jelas bahwa buruh bekerja pada siang hari dan tidur di malam hari.  Oleh sebab itu, perebutan waktu malam merupakan langkah pertama dalam emansipasi sosial, materi pertama dan basis simbolik untuk rekonfigurasi dari kondisi tertentu. Untuk menyatakan diri mereka sebagai pembagian di ruang publik dan dapat menamai objek atau benda-benda serta berpartisipasi dalam dunia bersama itu, mereka harus mengkonfigurasi ulang partisi siang dan malam, untuk semua individu, mengantisipasi partisi antara mereka yang berada atau tidak ditakdirkan untuk merawat yang publik. Hal tersebut bukanlah persoalan “representasi” yang akan diklaim oleh sejarawan. Itu merupakan masalah pengalaman sensoris, sebuah bentuk partisi yang dapat dilihat.

Dengan kata lain, perhatian saya terhadap “ruang” sama halnya kekhawatiran saya pada “estetika”. Saya telah mencoba menjelaskan pergeseran yang dirasakan oleh beberapa komentator antara karya saya tentang sejarah dan karya saya tentang estetika bukanlah pergeseran dari satu bidang ke bidang lainnya. Karya saya di bidang politik merupakan upaya untuk menunjukan politik sebagai “urusan estetik” (“aesthetic affair”). Apa yang saya maksud dengan term ini tidak ada hubungannya dengan “estetikaisasi politik” (“astheticization of politics”) sebagaimana Benjamin menentang “politisasi seni”. Apa yang saya maksud adalah politik, bukan hanya pelaksanaan kekuasaan atau perjuangan untuk merebut kekuasaan, merupakan konfigurasi yang tepat dari suatu dunia tertentu, suatu bentuk pengalaman spesifik dimana beberapa hal tampak sebagai objek politik, satu-satunya pertanyaan mengenai masalah politik atau argumentasi dan beberapa agen subjek politik. Saya mencoba mendefinisikan kembali sifat dasar “estetik” politik ini dengan menetapkan politik bukan sebagai dunia tunggal yang spesifik, melainkan sebagai dunia yang saling bertentangan: bukan suatu dunia yang memiliki kepentingan atau nilai bersaing tetapi merupakan dunia persaingan.

Jika bagian dari karya saya sesuai dengan “estetika politik” maka saya akan mengatakan bahwa karya saya kemudian membahas estetika politik. Saya tidak mengerti dengan istilah ini suatu pertanyaan tentang hubungan antara seni dan politik, melainkan makna dan kepentingan konfigurasi dari bidang tertentu—suatu bidang estetika—dalam distribusi politik yang dapat dipahami. Saya telah memulainya dalam karya ‘politik’ saya, saya telah mencoba menunjukkan bagaimana eksistensi politik dan eksistensi estetika saling terkait: peminggiran sebuah teatrikal publik dari demos dan peminggiran terhadap bentuk teatrikal sangat terkait di dalam karya Plato, Republic. Ini tidak berarti, seperti yang sering dikatakan, bahwa Plato mengesampingkan seni untuk kepentingan politik. Ia mengesampingkan seni dan politik, baik gagasan perihal kapasitas para pengrajin untuk “berada di tempat lain” ketimbang di tempat kerja mereka sendiri dan kemungkinan bagi para aktor untuk memainkan identitas lain ketimbang identitas mereka sendiri.

Saya pun berusaha menunjukan bagaimana demokrasi modern dan revolusi modern terhubung dengan distribusi baru yang masuk akal ini yang digambarkan dalam tempat tertentu untuk seni, perasaan spesifik yang disebut perasaan estetika. Bukanlah kebetulan yang membuat museum seni muncul pada saat Revolusi Prancis: juga bukan pengaruh faktual belaka yang mengarah pada gagasan Schiller perihal “keadaan estetis” tertentu terhadap ide baru Hölderlin tentang revolusi sensorik dan revolusi buruh kaum Marxis.

Demokrasi modern adalah sezaman dengan kemunculan estetika. Dengan ini, maksud saya lingkup pengalaman spesifik yang menangguhkan bentuk dominasi yang mengatur ruang pengalaman lainnya: hierarki bentuk dan materi, pemahaman dan kepekaan, dominasi yang berdasarkan pada oposisi dua humanitas (humanities), dibedakan dari dasar pengalaman sensoris mereka. Partisi ulang ruang pengalaman ini bagian dari kemungkinan untuk menggambarkan kembali pertanyaan mengenai tempat dan bagian-bagian pada umumnya. Seperti yang kita ketahui, hal tersebut dilakukan dengan cara yang ambigu: bukan karena pertimbangan biasa, tetapi karena eksepsi estetika yang mereplikasi “eksepsi” politik yang paradoks.

Keistimewaan politik tidak memiliki tempat yang spesifik. Politik “berlangsung” di ruang polisi (the police), dengan memperbaiki dan mengulang isu sosial, permasalahan polisi, dan seterusnya. Sebaliknya, otonomi estetika memiliki tempat yang spesifik. Tapi definisi dari tempat-tempat spesifik itu terikat dengan persamaan antara bentuk seni dan bentuk kehidupan. Kesendirian pengalaman estetika sejak awal telah terikat dengan janji suatu komunitas masa depan dimana tidak ada lagi separasi seni dan politik sebagai bidang pengalaman. Ini artinya bahwa estetika memiliki politiknya tersendiri—yang mana, menurut saya adalah metapolitik, suatu cara “tindakan politik” (“doing politics”) ketimbang politik itu sendiri. Estetika menentang praktik-praktik politik disensus dan transformasi kekuasaan negara sebagai proyek metapolitik dari suatu komunitas sensorik, meraih apa yang akan dilewatkan oleh revolusi “politik belaka”: kebebasan dan kesetaraan yang tergabung dalam sikap hidup, dalam hubungan baru antara pemikiran dan dunia sensorik, antara tubuh dan lingkungan mereka.

Proyek ini telah membawa berbagai bentuk dan mengalami banyak transformasi yang akhirnya menghasilkan suatu pembalikan: edukasi estetika Schiller, mitologi baru yang diimpikan Hegel, Schelling dan Hölderlin, revolusi manusia ala Marx muda, proyek konstruktivis seniman dan arsitek Soviet, tapi juga subversi surrealis, dialektika Adorno tentang karya modern, ide Blanchot tentang Mei ’68 sebagai revolusi “pasif”, “warisan” Debord, atau estetika sublim Lyotard.

Di sini saya harus menjelaskan apa yang dipertaruhkan dalam diskusi saya dengan karya terakhir Lyotard, suatu poin yang bias dalam Ketidaksepakatan (Disagreement) dan saya telah mencoba untuk mengembangkan beberapa esai berikutnya (lihat Ranciére 2003b, 2004a, 2004d). Apa yang dipertaruhkan adalah pemahaman tentang disensus, yang mana telah Lyotard ubah, melalui kategori sublim, menjadi suatu bentuk baru yang absolut keliru. Absolutisasi itu tidak tampak jelas dalam The Differend tapi semakin jelas dalam buku berikutnya. Peralihan itu telah dikaburkan dalam resepsi Anglo-Amerika Lyotard dengan konsep poststurkturalisme dan postmodernisme. Pemikiran Lyotard tentang différend dan kekeliruannya terlalu mudah disepadankan dengan kritik postrukturalis terhadap subjek dan persepsi postmodern tentang berakhirnya narasi besar (grand narratives), yang akan menghasilkan pandangan relativis tentang bahasa dan budaya. Persepsi menyembunyikan apa yang dipertaruhkan dalam teori Lyotard dan dalam cara berpikir disensus yang diwakili oleh buku-buku terakhirnya tapi memiliki karakteristik yang jauh lebih luas yang saya sebut sebagai “kelokan etik” (“ethical turn”) estetika dan politik.

Absolutisasi yang keliru itu dimulai pada faktanya dengan apa yang disebut afirmasi postmodern tentang keterputusan antara zaman modern dimana kaum proletar akan menjadi korban universal, subjek dari sebuah narasi besar, dan suatu masa postmodern dengan narasi mikro atau lokal. Keterputusan ini tidak memiliki bukti sejarah. Seluruh penelitian historis saya ditujukan pada dekonstruksi presuposisi itu, untuk menunjukan bahwa sejarah emansipasi sosial selalu dibentuk dari narasi kecil (small narratives), tindak tutur partikular, dll. Jadi, argumen yang memisahkan diri dari masa narasi besar dan korban universal bagi saya merupakn poin lain. Lebih tepatnya, itu tidak penting terkecuali kenyataan yang sebenarnya tertanam dalam narasi lain yang mutlak keliru. Asumsi saya adalah justru inilah poinnya. Apa yang Lyotard lakukan tidak melepaskan diri dari korban narasi besar. Malah membingkai ulang, dengan cara restropektif, untuk memanfaatkannya dengan lebih baik.

Dari sudut pandang ini, Heidegger and “the Jews” (Lyotard, 1990) dapat dianggap sebagai titik pergantian yang diberikan dengan apa yang disebut postmodern sebagai argumentasi sebuah makna yang mungkin tidak ada dan tentu saja tidak jelas awalnya. Makna ini merupakan substitusi sebuah makna dan substitusi korban. Dalam teks ini, orang Yahudi menjadi subjek dari narasi baru modernitas, narasi baru dunia Barat. Bukan lagi suatu narasi panjang emansipasi, plot satu arah dari pemenuhan sebuah janji. Sebagai gantinya, ini merupakan plot satu arah: narasi tentang kejahatan absolut yang hadir sebagai kebenaran dari keseluruhan dialektika pemikiran Barat, hasil akhir dari usaha besar untuk melupakan hutang pemikiran orisinal yang sehubungan dengan yang-Lain, yang tak dapat dipungkiri (the Untameable) dan yang tak dapat ditawar (the Unredeemable).

Ide tentang hutang yang tidak dapat ditawar (the unredeemable), seperti yang kita ketahui, merupakan tahap terakhir dalam transformasi eksepsi dari kondisi estetika. Lyotard menginterpretasikan eksepsi estetika itu melalui jaringan Kantian yang sublim: sebagai suatu pengamalan impoten. Keistimewaan dari kondisi estetis akan berarti kesepakatan radikal antara pikiran dan perasaan. Ketidakmampuan imajinasi Kantian untuk merepresentasikan gagasan tentang Nalar (Reason) yang terbalik menjadi kekuatan aistheton yang melepaskan kekuatan pikiran dan menjadi saksi akan adanya “bencana” yang murni: ketergantungan pada pikiran sejak dulu kala, “perbudakan” pada hukum yang-lain (otherness). Awalnya nama dari yang-Lain (Otherness) ini adalah ‘the Thing’ (Sesuatu), Das Ding Freudo-Lacanian. Nama keduanya adala Hukum (the Law).

Dengan cara ini, ketaatan orang Yahudi terhadap Hukum sama halnya ketataan pada pengalaman terhadap “bencana” yang murni atau “ketidakberdayaan” pikiran. Maka, pemusnahan Nazi terhadap orang-orang Yahudi Eropa dapat ditafsirkan sebagai bencana akibat penolakan pada bencana yang murni, pencapaian terakhir dari proyek penyingkiran Das Ding atau Hukum (the Law), menyingkirkan ketergantungan asal kepada yang-lain. Hal ini berarti menafsirkan pengalaman estetika sebagai pengalaman estetis, mengahalangi setiap proses emansipasi. Dalam plot seperti itu, setiap proses emansipasi dianggap sebagai tindakan mendatangkan malapetaka untuk menyangkal bencana yang memperbudak pemahaman kepada yang lain. Pemikiran ini merupakan jenis kejahatan radikal baru saat ini yang mengarah—setidaknya di kalangan intelektual Prancis—kepada dua jenis sikap mengenai politik: pertama adalah abstain dan yang lain mendukung absolutisasi dari kesalahan, mendukung kampanye saat ini tentang kekuatan baik melawan poros kejahatan.

Oleh sebab itu, apa yang dipertaruhkan dalam penelitian saya tentang politik dan relasi yang ada dengan penelitian tentang estetika merupakan upaya untuk memikirkan spesifikasi politik sebagai ketidaksepakatan dan kekhususan heterogenitas estetika yang melepaskan diri dari absolutisasi disensus sebagai kesalahan atau bencana. Ini merupakan usaha untuk memikirkan eksepsi semacam itu di luar alur kemurnian. Apa yang dipertaruhkan dalam karya terakhir Lyotard jelas merupakan transformasi dari interpretasi Adornian perihal keterpisahan estetika. Di dalam Adorno, pengalaman estetika harus dipisahkan untuk menjaga janji kemurnian estetis. Di dalam Lyotard, kemurnian estetika dari karya tersebut bermuara pada status testimoni dari apa yang tak dapat dipungkiri.

Demikian pula, gagasan Arendtian perihal separasi kehidupan politik dan kehidupan alami yang kebalikannya dalam teorema Agamben tentang “kondisi eksepsi”. Yang terakhir ini menjadi narasi besar modernitas sebagai subsumption kehidupan politik di bawah “kehidupan alami”. Subsumption ini menjelaskan teori Hobbes dan juga Hak Asasi Manusia, Revolusi Prancis terhadap kedaulatan rakyat, atau genosida. Gagasan perihal kemurnian politik mengarah pada kebalikannya, mengosongkan penemuan pentas politik dengan menyingkirkan para aktor ambigunya. Akibatnya, politik dapat diidentifikasi dengan tindakan kekuasaan yang muncul sebagai takdir historis-ontologis yang luar biasa: kita semua, sejak awal, pengungsi di sebuah ruang pengungsian yang homogen dan lembab, terperangkap dalam komplementaritas kehidupan alami dan eksepsi (Agamben, 1998; Ranci re, 2004).

Jika, pada awal tahun 1990an, saya menangani standar teori kembalinya politik, saya mendapati diri saya semakin prihatin dengan infinitisasi logika eksepsi ini, dengan pembalikan ganda dari eksepsi politik dan estetik yang konjungsinya merupakan tren “etis”. Saya mencoba untuk menentangnya sebagai suatu cara berpikir disensualistik estetis dan politis terlepas dari gagasan kemurnian. Eksepsi politik adalah eksepsi dari praktik yang tidak memiliki wilayah tersendiri tapi harus membangun tempatnya di wilayah polisi (police). Dan otonomi seni, rezim estetika, juga merupakan heteronomi: seni yang ditempatkan sebagai bidang spesifik yang berada di bawah pengalaman spesifik, tapi tidak ada batas yang memisahkan objek dan prosedur yang termasuk dalam bidang pengalaman lainnya. Logika global dari karya saya bertujuan untuk menunjukkan bahwa politik murni dan estetika murni ditakdirkan bersama dalam radikalisasi kesalahan yang tidak terbatas, kejahatan yang tidak terbatas. Saya mencoba untuk berpikir ketidaksepakatan sebagai kesalahan yang tidak dapat diselesaikan tapi dapat diproses. Dengan demikian saya mencoba untuk menjaga konseptualisasi eksepsi, kesalahan atau kelebihan dari jenis ontologi apapun. Kecenderungan saat ini mengatakan bahwa Anda tidak dapat memikirkan politik terkecuali jika Anda menelusuri kembali prinsip-prinsipnya dengan prinsip ontologis: perbedaan (difference) Heideggerian, ketakterhingaan Ada Spinoza dalam konsepsi Negri, polarisasi Ada dan peristiwa dalam pemikiran Badiou, artikulasi kembali hubungan antara aksi dan potensi dalam teori Agamben, dll. Asumsi saya bahwa persyaratan semacam itu mengakibatkan pembubaran politik atas nama beberapa proses takdir historis-ontologis. Dalam hal ini saya mengambil bentuk yang berbeda. Politik dapat dibubarkan dalam hukum keberadaan, seperti bentuk yang dirobek oleh manifestasi isinya. Di dalam Empire Hardt dan Negri, multitude merupakan isi yang sebenarnya dari empire yang akan meledak itu. Komunisme akan menang karena hukum keberadaan: Ada adalah Komunisme. Sebagai alternatif, seluruh kesalahan politik dapat muncul sebagai konsenkuensi dari kesalahan yang sebenarnya, sehingga hanya Tuhan atau ontologi revolusi yang dapat menyelamatkan kita.

Perhatian pertama saya sejak awal adalah menyingkirkan semua analisis persoalan politik dalam tujuan metafisika. Untuk itu, saya pikir perlu untuk mengabaikan teleologi temporal, setiap determinasi murni perbedaan, kelebihan atau disensus. Inilah sebabnya mengapa saya selalu berusaha untuk mendefinisikan secara spesifik, keterbatasan bentuk dari kelebihan, perbedaan atau disensus. Saya tidak mendasarkan disensus politik tentang kelebihan Ada yang membuat setiap hitungan menjadi tidak mungkin. Saya menghubungkannya secara spesifik dengan penghitungan yang salah. Demos tersebut tidak mewujudkan kelebihan dari Ada. Ini terutama sebuah nama kekosongan. Di satu sisi, merupakan nama untuk suatu hitungan tambahan yang tidak memiliki kebutuhan, dan di sisi lain, hitungan “arbitrer” ini membuat kondisi ‘egaliter’ yang inheren dalam legitimasi ketidaksetaraan itu sendiri. Tidak ada gap ontologis tapi sebuah tikungan yang menghubungkan kontingensi kesetaraan dan kontingensi ketidaksetaraan. Kekuatan demos tidak memberlakukan kelebihan orisinal apapun dari ada. Hal ini memberlakukan kelebihan yang inheren dalam proses nominasi: ke-arbitrer-an dari hubungan mengikat dari nama dan tubuh secara bersama, kelebihan nama yang membuatnya tersedia bagi mereka yang tidak “ditakdirkan” untuk memberi nama dan berbicara perihal yang publik. Perbedaan (difference) bagi saya selalu berupa hubungan yang spesifik, suatu ukuran spesifik yang tidak dapat dibandingkan.

Inilah yang tetap membuat saya berada pada jarak tertentu dari spektralitas (spectrality) Derrida, meskipun, tentu saja saya harus mengatasi problem yang sama sepertinya. Misalnya, problem Derridean tentang hantu dan hubungan spektralitas yang merupakan secara bersamaan dua isu yang simpulnya sangat krusial bagi saya: disidentifikasi dan status anakronisme. Ini berhubungan dengan problem yang sama dengan apa yang saya hadapi: bagaimana kita berpikir tentang “eksistensi dari yang tidak eksis”, bagaimana kita berpikir “yang melampaui akal-masuk akal”? Namun, menurut saya, Derrida telah memberi terlalu banyak kehadiran, terlalu banyak daging bagi yang tidak eksis. Sementara mendekonstruksi identitas, ia selalu berada di ambang untuk mengembalikannya dengan melebih-lebihkan “identitas alteritas” atau suatu kehadiran yang tidak hadir. Seperti yang ia katakan dalam Hantu-Hantu Marx (Specters of Marx), kita tidak mengetahui apapun tentang realitas hantu itu. Namun, kita tahu bahwa ia melihat kita, bahwa ia melihat dan berbicara kepada kita. Kita tidak tahu identitasnya tapi kita harus menatapnya dan mematuhi perintahnya.

Saya sepenuhnya menyadari akan “yang lain” yang memisahkan kita dari diri kita sendiri. Yang saya tolak adalah memberikan pandangan dan memberikan suaranya sebagai kekuatan dari perintah etis. Lebih tepatnya, saya menolak untuk mengubah multiplisitas dari bentuk alteritas menjadi substansi melalu personifikasi yang-Lain, yang pada akhirnya mengembalikan bentuk transendensi. Hal yang sama terjadi dengan problem disjungsi temporal. Saya juga menangani problem anakronisme, repitisi, dan sebagainya, tapi saya menolak untuk menyatukan mereka dalam gagasan “waktu yang habis oleh upaya”. Saya lebih suka memikirkannya dalam hal multiplisitas bentuk dan alur temporalitas. Dalam logika ke(tidak)sepakatan, seperti yang saya lihat, Anda selalu mempertimbangkan disjungsi sebagai bentuk spesifik dari persimpangan (dan persimpangan sebagai bentuk disjungsi) alih-alih mengkonstruksi suatu ontologi disjungsi.

Saya sadar akan sisi lain dari argumen ini, jika tidak ada struktur asli dari “disjungsi” temporal, sulit untuk memikirkan horizon pemenuhan emansipatoris. Dengan kata lain, jika tidak ada hantu, tidak ada Mesias. Jika saya menerjemahkan proposisi mesianis ini dengan istilah yang lazim, pertanyaannya yang muncul sebagai berikut: mungkinkah mendasarkan politik dengan logikanya sendiri? Apakah kita perlu frame spesifikasi temporalitas dari “eksistensi yang tidak eksis” untuk memberikan pengertian pada proses subjektivitas politik? Saya lebih memilih untuk membalikan argumen dengan mengatakan bahwa pembingkaian masa depan terjadi setelah penemuan politik dan bukan dari kondisi kemungkinannya. Revolusi menciptakan “masyarakat” sebelum menemukan masa depannya. Selain itu, dalam konteks “etisisasi politik” yang menjadi miliki kita, saya pikir bahwa kita harus memusatkan perhatian pertama pada spesifikasi “estetika politik”, spesifikasi penemuan politik.

Oleh sebab itu ketika Derrida berbicara tentang hantu-hantu, menentangnya dengan binarisme “keefektifan” dan “idealitas”, saya lebih memilih untuk berbicara tentang fiksi—sebuah istilah yang, dalam pandangan saya, memainkan peran yang sama tapi tidak membuat kita memperkuat atau membenarkan bagian dari “yang tidak eksis”. Yang tidak eksis bagi saya adalah yang pertama dari seluruh kata, teks, fiksi, narasi, karakter –sebuah “lembar kehidupan” ketimbang kehidupan tentang hantu atau Geist. Ini merupakan pembingkaian puitis dari penampilan tertentu daripada suatu fenomenologi yang tidak terlihat. Jadi, saat Derrida mengusulkan untuk membingkai suatu “hauntology” yang akan lebih luas daripada ontologi, saya lebih suka berbicara dalam hal puitis. Ontologi atau “hauntology” sama fiktifnya dengan penemuan politik atau sebuah puisi. Ontologi mengklaim untuk memberikan fondasi bagi politik, estetika, etika, dan sebagainya, sedangkan “hauntology” dimaksudkan untuk mendekonstruksi pretensi ini. Menurut saya, hal tersebut terjadi karena ongkos substansialisasi “yang lain” yang merongrong proyek fundasionalis. Saat ini, substansialisasi “yang-Lain” merupakan inti dari usaha “etis”. Saya sepenuhnya menyadari jarak yang memisahkan Derrida dari tren etika arus utama dan politiknya yang jelas reaktif, tapi saya berpikir bahwa “yang lain” harus tidak di-desubtansial, de-ontologi jika kita ingin melepaskan diri dari kencenderungan ini.

Hal ini membuat saya untuk menjawab beberapa pertanyaan mengenai rasionalitas karya saya atau status diskursus saya. Alih-alih membangun atau mendekonstruksi, yang selalu saya coba lakukan adalah mengaburkan batas-batas yang memisahkan genre dan level diskursus. Dalam The Names of History (1994), saya mengusulkan suatu gagasan perihal “pengetahuan puitik” (“poetics of knowledge”). Pengetahuan putik ini dapat dipandang semacam “praktik dekonstruksi”, sejauh ia mencoba melacak kembali suatu pengetahuan yang mapan—sejarah, sains politik, sosiologi, dan sebagainya—terhadap operasi puitik—deskripsi, narasi, metaforisasi, simbolisasi, dan sebagainya—yang menjadikan objeknya muncul dan memberi pemahaman dan relevansi pada proposisinya. Apa yang penting bagi saya adalah bahwa “reduksi” diskursus sains ke momen politik ini berarti reduksi terhadap kesetaraan dari keberadaan yang berbicara. Inilah maksud dari “kesetaraan inteligensi” yang saya pinjam dari Jacotot. Hal itu tidak berarti setiap manifestasi inteligensi sama dengan yang lainnya. Di atas semua itu, berarti inteligensi yang sama membuat fiksi puitis, penemuan politik atau pemaparan historis, bahwa inteligensi yang sama membuat dan memahami kalimat pada umumnya. Pemikiran politik, sejarah, sosiologi, dan sebagainya menggunakan kekuatan publik dari inovasi lingustik untuk membuat objek mereka mungkin dan menciptakan hubungan di antara keduanya. Begitu juga filsafat.

Bagi saya ini berarti bahwa filsafat bukanlah diskursus yang mendasarkan bentuk diskursus atau wilayah rasionalitas lainnya. Sebaliknya, diskursus inilah yang membuka batas-batas di mana semua disiplin ilmu mendasarkan otoritas mereka pada asumsi metodologi spesifik yang sesuai dengan spesifisitas ranah objektivitas mereka. Praktik filsafat saya sejalan dengan gagasan saya perihal politik. Ini merupakan arsip, dalam arti ia menelusuri kembali kekhususan disiplin dan kompetensi diskursif dengan level “egaliter” dari kompetensi linguistik dan penemuan puitik. Praktik ini menyiratkan bahwa saya membawa filsafat sebagai medan perang yang spesifik, sebuah ruang dimana upaya untuk mengungkapkan arkh  justru mengarah sebaliknya, yaitu mengungkapkan kontingensi atau karakter puitik dari setiap arkh . Jika sebagian besar karya saya telah dielaborasi sebagai pembacaan ulang terhadap Plato, itu karena karyanya merupakan sebuah bentuk medan perang yang paling banyak dielaborasi. Di dalam Republic menjelaskan kepada kita bahwa tujuan “ketidaksetaraan” merupakan “kebohongan mulia” dan memungkinkan kita untuk memahami “kurangnya waktu” yang menghalangi pengrajin berada di tempat lain merupakan tindakan pelarangan di tempat lain. Phaedrus menunjukan kepada kita hubungan antara penulisan dan pemberantasan demokrasi. Ini menarik garis radikal yang memisahkan ruang-waktu para filsuf dan ruang-waktu para pekerja, dan menjanjikan untuk memberi tahu kita kebenaran tentang Kebenaran. Namun, kebenaran tentang kebenaran dapat dikatakan hanya sebuah mitos. Dongeng kesetaraan mendasari keseluruhan hierarki diskursus dan posisinya. Jika ada privilese bagi filsafat, itu terletak pada kejujuran yang mana menjelaskan pada kita bahwa kebenaran tentang kebenaran adalah fiksi dan membatalkan hierarki sama halnya dengan membangunnya.

Suatu praktik filsafat egaliter, seperti yang saya pahami, adalah praktik yang menetapkan aporia sebagai fondasi, yang menjadi tindakan puitik untuk membangun sebuah arkh  dari arkh , sebuah otoritas dari otoritas. Saya sadar bahwa saya bukanlah satu-satunya orang yang berkomitmen untuk melakukan tugas ini. Dengan demikian apa spesifisitas dari posisi saya? Saya menolak ontologi dari sebuah prinsip aporia. Beberapa pemikir menganggapnya sebagai difference, dengan resiko membangkitkan hantu-hantu transendensi. Yang lain mengidentifikasinya dengan ketakterhinggaan (infinity) atau multiplisitas dari Ada. Kita ingat Hardt dan Negri tentang multitude dari teori Badiou tentang Ada sebagai kemurnian multiplisitas (pure multiplicity). Baik Negri dan Badiou memutuskan untuk tidak mengikat otoritas dalam hukum Ada sebagai kelonggaran. Tapi, mulai saat ini, tampaknya bagi saya bahwa mereka dapat menyelesaikan berlakunya kekuatan yang tidak mengikat dalam ruang praktik yang spesifik hanya dengan membayar beberapa keajaiban yang dalam pandangan saya mengembalikan prinsip otoritas. Saya lebih suka untuk tidak menetapkan prinsip aporia, tidak untuk membawa Kesetaraan sebagai arkh  tapi untuk memposisikannya hanya sebagai pengandaian yang harus diverifikasi terus menerus—sebuah verifikasi atau pemberlakuan yang membuka tahap-tahap spesifik dari kesetaraan. Tahapan ini dibangun dengan melintasi batas-batas dan bentuk interkoneksi dan level diskursus dan ruang pengalaman.

Dengan merekonstruksi logika pemikiran saya perihal disensus, saya tidak ingin mengatakan bagaimana kita harus berpikir dan bertindak. Saya hanya mencoba untuk menjelaskan mengapa saya melakukannya. Saya menyadari bahwa praktik filosofi saya membuat pembacaan terhadap karya saya menjadi sulit. Inilah sebabnya mengapa saya sangat berterima kasih kepada mereka yang telah menerima untuk mendiskusikannya. Maka saya akan menekankan suatu kesimpulan bahwa poin dari pembicaraan dari apa yang saya tulis tidak sepenuhnya dimengerti. Ini bergerak maju bersamaan dalam diskusi tentang isu-isu yang sedang kita hadapi saat ini. Bagi mereka yang ingin membungkusnya dengan suatu cara baru antara pemikiran konsensual dan absolutisasi etis yang keliru, masih banyak ruang untuk diskusi.

 

 

Catatan:

  1. Teks ini diterjemahkan dengan beberapa (dan) sedikit modifikasi yang dipaparkan dalam konferensi Fidelity to the Disagreement: Jacques Ranciére and the Political, yang dikelola oleh kelompok spesialis Post-Strukturalisme dan Politik Radikal dan Marxisme dari Asosiasi Studi Politik Inggris di Goldsmiths College, London, 16-17 Spetember 2003. Saya mengucapkan terima kasih kepada Benjamin Arditi, Alan Finalyson dan James Martin yang telah menyelenggarakan konferensi tersebut.
  2. Poin ini, lihat Thomson (2003).
  3. Lihat respons saya untuk Mick Dillon dalam diskusi tentang “Ten Theses” (Ranciére, 2003).
  4. Alain Badiou membuat poin ini menentang saya dalam Metapolitics (2005). Kritik Žižek tentang “perangkap demokrasi’ tercermin jelas dalam esai “From Politics to Biopolitics…and Black” (2004).
  5. Lihat kontribusi dari Mustafa Dike  dan Michael Shapiro untuk Goldshmith’s conference (2003).
  6. Dalam kontribusinya untuk Goldshmith’s conference (2003), Sam Chambers berargumen bahwa saya mendukung, melawan differend Lyoardian, pandangan bahasa Aristotelian yang mencegah saya tidak hanya memahami Lyotard, tetapi juga menyelesaikan proyek saya sendiri untuk memikirkan kembali politik. Tapi saya merujuk pada Aristoteles untuk menunjukkan gap atau kesalahan di jantung penyamaan klasik manusia/binatang berbicara/binatang politik. Seluruh problem adalah bagaimana kita memahami ini. Lihat Chambers (2005).

 

Daftar Pustaka:

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford: Stanford University Press.

Badiou, Alain. 2005. Metapolitics. Trans. Jason Barker, London: Verso.

Chambers, Samuel. 2005. “The Politics of Liberty”, Theory & Event, 8 (3). (Original version presented at Fidelity to the Disagreement: Jacques Ranciére and the Political, Goldsmiht’s College, University London, September 16-17.)

Derrida, Jacques. 1994. Spectres of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International. Trans. Peggy Kamuf, London & New York: Routledge.

___

Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Dedi Sahara, dari esai Ranciére berjudul The Thinking of Dissensus: Politics and Aesthetics, dalam buku Reading Ranciére: Critical Dissensus (2011).

___

Ilustrasi: F. Ilham Satrio

 

Dedi Sahara

Dedi Sahara lahir di Bandung. Redaktur Jurnal Sosialis, bergiat di FNKSDA. Menulis puisi dan esai. Beberapa karyanya dimuat dalam buku antologi puisi bersama.

No Comments

Post A Comment