Metaruang | Pertemuan Politik: Feminisme dan Psikoanalisis Lacanian
Bergerak, mengakar, kritis.
Media Alternatif, Literasi, Sastra, Musik, Budaya, Filsafat, Politik, Bandung,
16815
post-template-default,single,single-post,postid-16815,single-format-standard,ajax_updown_fade,page_not_loaded,,qode-title-hidden,qode-theme-ver-10.1.2,wpb-js-composer js-comp-ver-5.2.1,vc_responsive

Pertemuan Politik: Feminisme dan Psikoanalisis Lacanian

 

Oleh Kirsten Campbell

Diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia oleh Dedi Sahara dari artikel yang berjudul “Political Encounters: Feminism and Lacanian Psyhoanalysis”, dalam buku “Jacques Lacan Between Psychoanalysis and Politics” (2016).

 

Feminisme mempunyai momentum 

“Mungkin ini ledakan media sosial, atau bisa juga kenyataan yang mengatur perempuan muda untuk mendapati dirinya dalam lima tahun terakhir berkat kejatuhan ekonomi, tapi feminisme, untuk membuatnya lebih ringan, mempunyai momentum” — Halpin (2014: 5).   

Dari “kampanye feminisme” Elle dan Marie Claire sampai pada contohnya Beyoncé, “Kita semua harus menjadi feminis”, nampaknya feminis saat ini telah menjadi mode. Tren ini mencerminkan kembali politik feminis yang lebih luas untuk generasi baru yang terlibat dalam kampanye online, protes jalanan, pertemuan-pertemuan akar rumput, dan kelompok universitas (Cochrane 2013). “Feminisme gelombang keempat” saat ini hadir dalam kesenangan dan kesengsaraan atas feminitas dan masukulinitas, dan isu “perempuan dan kesetaraan dalam masyarakat hari ini” (Halpin 2014: 15; Candy 2014: 57). Pada momen ini, gender sekali lagi menjadi permasalahan politik. Kemunculan kembali “permasalahan gender” membuka kemungkinan adanya pertemuan baru antara feminisme dan psikoanalisis.

Bagian ini membahas pertemuan politik antara gerakan feminis dan psikoanalisis Lacanian. Argumennya bahwa feminisme gelombang keempat mungkin berguna jika melibatkan kembali karya Lacan dalam konjungtur politik saat ini. Analisis ini dimulai dengan memeriksa pertemuan pertama gerakan feminis dan psikoanalisa Lacanian di tahun 1970an. Pertemuan ini berlangsung dalam konteks analisis feminis gelombang kedua mengenai politik gender, dan keduanya sangat kontroversial dan juga produktif. Gelombang kedua mengembangkan strategi yang penting untuk meletakan secara produktif karya Lacan. Strategi ini mengidentifikasi masalah politik yang membingkai pembacaan terhadap Lacan, serta melibatkan spesifisitas dan presisi konsep psikoanalisis. Dengan strategi gelombang kedua dalam membaca Lacan, bab ini kemudian mengidentifikasi perbedaan (difference) seksual dan kontrak seksual baru sebagai permasalahan politik yang dihadapi oleh gelombang keempat. Dalam arti, kerangka permasalahan politik ini berpotensi untuk pertemuan antara generasi feminis dan psikoanalisis Lacan. Pertemuan ini dapat dielaborasi dalam penjelasan persaudaran dan hubungan sosial feminis, yang mengacu pada teori seksuasi (sexuation) Lacanian dan diskursus keterikatan sosial. Apropriasi gelombang keempat dari psikoanalisa Lacanian dapat menawarkan strategi penting untuk memahami tidak hanya kehidupan psikis dari kekuasaan yang membuat perubahan sosial menjadi sukar, tetapi juga untuk mengidentifikasi kemungkinan transformatif untuk politik feminis gelombang keempat.

Haruskah feminis gelombang keempat mengetahui lebih baik daripada membaca ulang Lacan?

 Pertemuan Lacan dari feminis gelombang kedua sampai gelombang ketiga

Pertemuan pertama antara feminisme dan Lacan terjadi pada periode awal perubahan sosial radikal. Inilah kemunculan feminisme gelombang kedua di tahun 1970an, yang mengafirmasi bahwa pembebasan perempuan merupakan bagian integral dari revolusi sosial, dan juga seksual merupakan persoalan politik. Dalam konteks ini atas politisasi feminis terhadap seksualitas perempuan dan penolakan terhadap catatan Freudian tentang feminitas, Lacan kembali mempertanyakan seksualitas feminin dalam seminar 1971, Seminar XX.

Penjelasan “klasik” Lacanian sebelumnya perihal formasi subjek seks (sexed subject) telah muncul dalam karyanya yang sangat berpengaruh, écrits (2002). écrits terdiri dari makalah yang ditulis dari tahun 1936 sampai 1966 yang diseleksi oleh Lacan sebagai representasi dari teori psikoanalitiknya. Dalam tulisan-tulisan utamanya, seperti “The Signification of the Phallus” (1958) dan “Guiding Remarks for a Congress on Feminine Sexuality” (1960), Lacan menggarisbawahi teorinya tentang subjektivitas seks.

Dalam pemaparannya, seorang anak menjadi subjek setelah adanya intervensi dari larangan sang ayah atas Hukum-Ayah (Law-of-the-Father) dalam kompleks Oedipus (Oedipus complex). Lacan mengadaptasi konsep budaya Levi-Strauss sebagai sebuah sistem simbolik, yang terstruktur atas larangan mendasar untuk menentang pernikahan keluarga intra (intrafamilial). Bagi Lacan, larangan atas kenginan incest dengan ibu adalah Hukum-Ayah (Law-of-the-Father), yang merupakan budaya terstruktur sebagai pertukaran sistem simbolis. Atas Hukum-Ayah melambangkan ayah sebagai pencipta hukum budaya. Ayah simbolik ini berfungsi sebagai sosok yang melarang hasrat sang bayi kepada ibu (2002: 229-30). Fungsi simbolik ini merupakan partisi antara anak dan ibu. Dengan demikian, tidak disalahartikan sebagai ayah yang riil atau imajiner yang bertindak sebagai agen dari hukum paternal yang melarang hasrat anak tersebut kepada sang ibu.

Dalam Oedipus kompleks, bayi menghasrati ibunya dan menganggap sang ayah sebagai saingan untuk mendapatkan cinta sang ibu. Anak “menyelesaikan” kompleks Oedipus melalui identifikasi dengan ayah simbolis, dan dengan demikian memasuki tatanan Simbolik (the Symbolic). Dalam tatanan Simbolik, subjek dibedakan secara seksual sesuai relasinya dengan phallus (phallus), sebuah elemen simbolik (Lacan 2002: 582-83). Phallus merepresentasikan kekurangan (lack) penanda dalam tatanan Simbolik. Bagi Lacan, fungsi phallik (phallic) adalah “fungsi yang melembagakan kekurangan (lack), yaitu fungsi bahasa yang mengalienasi” sehingga semua subjek menderita (Fink 1995: 103). Subjek maskulin memiliki phallus sedangkan subjek feminin berkekurangan. Dalam penjelasan Lacan, subjek mempunyai struktur maskulin atau feminin, yang memberi suatu tanda anatomis dari perbedaan seksual. Penempatan itu bersifat kontingen sehingga laki-laki dapat memiliki struktur psikis feminin dan perempuan dapat berhubungan dengan phallus. Tapi, itu pun memberi makna pada tubuh biologis, sehingga proses seksuasi ini menandai perbedaan seksual atas tubuh fisik. Karena itulah, Lacan menegaskan bahwa maskulinitas dan feminitas tidak mencerminkan perbedaan seksual biologis. Sebaliknya, mereka adalah bentuk identifikasi dari struktur pengalaman hidup kita tentang tubuh dan diri kita sendiri.

Lacan kembali ke persoalan perbedaan seksual dalam seminar-seminar selanjutnya di tahun 1970an yang dibangun dan bergerak melampaui teori ini. Lacan telah memberikan seminar selama bertahun-tahun dari tahun 1953 sampai 1981, masing-masing mengeksplorasi tema yang berbeda seperti ego, objek, ketidaksadaran, dan etika psikoanalisis. Dari seminar-seminarnya kemudian di tahun 1970an, yang mengeksplorasi teori baru mengenai seksualitas feminin ini, hanya The Other Side of Psychoanalysis (Seminar XVII) dan Encore (Seminar XX) yang telah diterjemahkan sepenuhnya, dengan beberapa bagian dari seminar lainnya yang muncul dalam terjemahannya (lihat Mitchell dan Rose 1982). Dari jumlah tersebut, Seminar XX menandai “titik balik dalam karya Lacan, baik pada level konseptual dan dalam hal polemiknya. Ini merepresentasikan upaya Lacan yang paling langsung dalam merespons pertanyaan tentang seksualitas feminin” (Rose 1982: 137).

Demikian pula dengan penjelasan terdahulu mengenai subjek seks, phallus tetap menjadi pokok pembahasan dari seksualitas dan perbedaan seksual Lacanian selanjutnya. “Graph of Sexuation” Lacan merepresentasikan subjek seks dan hubungan seksual dengan fungsi phallik. Suatu relasi yang berbeda dengan struktur phallus dari posisi maskulin dan feminin 1998: 79-80). Fungsi phallik menuliskan subjek pria sebagai “manusia seutuhnya” (“man as whole”) atau “sebagai semuanya” (l’homme comme tout) (1998: 79). Inskripsi ini menghasilkan “suatu semesta manusia”, suatu universalitas maskulin (Copjec 1994: 235). Subjek maskulin mengklaim sebagai manusia yang utuh dan seluruhnya, seorang tuan atas dirinya sendiri yang “menolak trauma dari kastrasi (Castration) primertanpa sadar melanggengkan penindasan atas divisi dirinya sendiri dan kepercayaan kepadanya atau otonominya (Ragland-Sullivan 1987: 305). Fantasi maskulintas ini menyembunyikan fungsi ganda dari phallus, yang menandakan jouissance, atau kenikmatan tubuh (bodily pleasure), yang dikorbankan saat memasuki tatanan Simbolik. Tapi, ini pun menandakan tidak adanya jouissance yang menciptakan korban dalam tatanan tersebut. Untuk alasan ini, klaim maskulin untuk menjadi keseluruhan terletak pada eksepsi kastrasi—sehingga ia mendefinisikan universalitasnya dalam relasinya dengan yang lain tanpa phallus.

Posisi yang lain (the other) sebagai subjek adalah Perempuan (The Woman)—sebuah fantasi yang diafirmasi bahwa subjek masukulin memiliki phallus. Dalam fantasi ini, Perempuan menghasrati phallus, membenarkan bahwa ia memilikinya (Lacan 1998: 131). Untuk alasan ini, Lacan berargumen bahwa Perempuan itu tidak eksis. Ia hanya eksis sebegai fantasi subjek maskulin, yang mewujud dalam jouissance phallic dan hasratnya. Fantasi perempuan tidak eksis dalam kenyataan, karena perempuan dapat memberlakukan fantasinya sebagai pengganti untuknya. Inilah sebabnya mengapa Lacan menulis Perempuan dengan tanda coret. Lacan menunjukan dalam karya awalnya tentang penyamaran feminin bahwa perempuan mungkin berusaha memenuhi fantasi ideal itu (1998: 93). Tapi, sementara perempuan mungkin mencoba untuk memainkan fantasi maskulin, dengan berbuat demikian, ia tidaklah eksis selain (dan melalui) fantasi.

Dalam Seminar XX, posisi subjek perempuan tidaklah dianggap sama sekali, tapi sebagai sesuatu yang “tidak penuh” dari phallus: “Saya katakan ‘perempuan’, padahal sebenarnya perempuan tidak eksis, perempuan tidak utuh (pas toute)” (Lacan 1998: 7). Membaca “Graph of Sexuation” dari sisi subjek maskulin memposisikan subjek perempuan sebagai eksepsi terhadap penanda phallik, dan karenanya sebagai tanda yang terbatas. Phallus tidak mendefinisikan subjektivitas seksnya, karena ia menjadi subjek seks melalui identifikasi normatif dengan lawan jenisnya. Itu pun tidak menentukan tubuhnya, karena phallus tidak menyimbolkan tubuhnya (Lacan 1993: 176). Dengan demikian, tidak merepresentasikan seksualitasnya, karena jouissance-nya bukanlah phallik (Lacan 1998: 74). Ini tidak berarti meniadakan perempuan dari bahasa. Melainkan, bagi Lacan, bukan karena ia tidak sepenuhnya dalam fungsi phallik sehingga ia tidak ada sama sekali. Ia ada di sana secara penuh (  plein). Tapi ada sesuatu yang lebih (en plus)’ (1998: 74). Paradoks subjek perempuan adalah ia berada dalam hukum phallik dari penanda dan belum “ada sesuatu yang lebih” (“there is something more”). Lacan berargumen bahwa posisi eksepsi terhadap penanda phallik bukanlah negasi atau kontradiksi, melainkan ketidakpastian (1998: 103). “Tidak semua” subjek perempuan merupakan suatu posisi yang tidak tertangkap yang-Simbolik.

Lacan kembali kepada seksualitas feminin yang bertujuan untuk mengatasi kritik feminis kontemporer terhadapa seksualitas Freudian dan untuk mengembangkan teorinya tentang subjek feminin. Dalam Seminar XX, Lacan meletakan diskusinya tentang seksualitas feminin dalam konteks “aspek hubungan laki-laki dan perempuan yang terkait dengan tren (la mode) saat ini” (1998: 74). Ada beberapa referensi kepada Gerakan Pembebasan Perempuan (Mouvement de lib ration des femmes) dalam seminar-seminar berikutnya. Tapi, ia pun menegaskan bahwa “perempuan” tidak menjelaskan apa pun tentang seksualitas mereka. Meski faktanya bahwa “sepanjang waktu orang-orang mengemis padanya, mereka mengemis di tangan dan di lututnya—saya berbicara terakhir kali atas psikoanalisis perempuan—untuk mencoba memberi tahu kita, bukan dunia!” (1998: 75). Karya Lacan menunjukan sedikit banyak keterlibatan dengan banyak kata-kata feminis psikoanalisis kontemporer tentang seksualitas feminin dan subjektivitas.

Sebaliknya, arus penting dalam gelombang kedua Prancis dengan beralih ke psikoanalisis Lacanian untuk mengembangkan suatu politik alternatif atas gagasan umum perempuan sebagai kelas tertindas, sebagai kesatuan kelompok sosial, atau kategori stabil dari orang-orang di dalamnya (lihat Duchen 1986). Kaum feminis ini percaya bahwa pemikiran Lacanian menawarkan sebuah catatan penting mengenai konstitusi subjektivitas seks, dan karenanya dimensi psikis dari penindasan dan pembebasan seksual (see Roudinesco 1990: 506). Dalam pengetahuan feminis Inggris, pendekatan ini saat ini disebut sebagai “feminisme post-Lacanian” Campbell 200: 102). Hal itu terkait karya berpengaruh Luce Irigaray dan Julia Kristeva, yang terlatih sebagai analis Lacanian dan menjadi anggota dari sekolah psikoanalitiknya. Keterlibatan kritis mereka dengan pemikiran dan praktik Lacanian merupakan bagian penting dari teori bahasa, subjektivitas, dan perbedaan seksual. Sebagai contoh, dalam This Sex Which Is Not One (1977), Irigaray terlibat dalam kritik yang panjang atas phallusentrisme teori Lacan yang selanjutnya tentang perbedaan seksual. Kristeva fokus pada teori bahasa Lacan dalam catatan alternatifnya tentang materialitas register semiotik dan maternal yang ditandai dalam Revolution in Poetic Language (1984). Terlepas dari hubungan mereka yang berbeda dengan gerakan feminis dan juga dengan psikoanalisis Lacanian, pembacaan ulang feminis mereka terhadap Lacan akan menjadi sentral pada suatu reformulasi yang berpengaruh dari perbedaan seksual dalam gerakan Anglo-Amerika.

Inilah yang disbeut “feminisme Prancis baru” yang pertama kali muncul dalam gerakan Amerika (Marks dan de Coutrivron 1981). Meskipun istilah yang tidak tepat ini menjadi perdebatan oleh kalangan feminis Prancis pada masa itu, tapi saat ini menandai pengaruh dari gagasan tersebut terhadap teori dan praktik feminis internasional (lihat Delphy 1995 dan Braidotti 2014). Melalui karya para feminis ini, catatan Lacanian mengenai perbedaan sesksual dan bahasa menjadi bagian integral dari politik gelombang kedua yang baru. Politik ini menolak gagasan liberal tentang ketidaksetaraan, gagasan radikal dari penindasan seksual, dan gagasan Marxis tentang kelas tertindas sebagai penjelasan atas penindasan perempuan yang tidak memadai. Sebaliknya, feminis post-Lacanian berargumen bahwa struktur phallik dari bahasa, budaya, dan pemikiran intelektual (seperti filsafat) merupakan feminin hanya dalam kaitannya dengan maskulin, dan kekacauan mendasar dari tatanan ini diperlukan untuk menciptakan bentuk-bentuk baru seksualitas dan subjektivitas. Pada tahun 1980an, pendekatan feminis post-Lacanian terhadap bahasa dan subjektivitas ini telah menjadi bagian dari “kanon’ feminis internasional.

Namun, pertemuan kedua feminisme dan psikoanalisis Lacanian lainnya terjadi dalam konteks feminisme Marxis di tahun 1970an. Kaum feminis-Marxis melakukan “kritik yang kuat terhadap perspektif materialis yang memprioritaskan kelas”, dan berupaya mengembangkan penjelasan atas kapitalisme patriarki (Brah 1996: 104). Marxisme Althuserrian sangat berpengaruh pada feminis sosialis Inggris, yang menyebabkan munculnya pertanyaan tentang bagaimana “menemukan seksualitas dan identitas gender dalam kekhususan proses ideologis historis (dan) memuncak dalam… apropriasi feminis psikoanalisis (Barret 1984: 53). Yang paling berperangruh dari appropriasi feminis ini adalah teks Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism (2000). Dalam karyanya itu yang mendiskusikan perihal pentingnya psikoanalisis Lacanian dalam memahami mode operasi ideologi patriarki secara umum, dan reproduksi subjek (Oedipal) dalam keluarga partikular (Mitchell 2000: xxx). Karya Mitchell kemudian bersama Jacqueline Rose mengembangkan pembacaan psikoanalisis Lacanian ini, kembali pada karya Lacan yang kemudian dalam seksualitas feminin, dan memberikan terjemahan inti untuk Seminar XX dan seminar selanjutnya (Mitchell dan Rose 1982). Dalam pembacaan Lacan yang berpengaruh ini, Mitchell dan Rose berargumen bahwa karyanya menawarkan pemikiran feminis “sebuah penjelasan tentang bagaimana status phallus dalam seksualitas memberikan definisi pada perempuan di mana ia secara simultan hanya simtom dan mitos” dari organisasi identitas seksualitas phallik (Mitchell 1982: 57).

Pembacaan Lacan ini memberi informasi berbagai macam analisa kultur feminis, terutama yang dipengaruhi oleh British Cultural Studies. Konteks politik untuk membaca ini adalah dua tantangan utama bagi kiri Inggris pada tahun 1980an. Pertama, semakin meningkatnya kajian pada identitas, yang dianggap mencerminkan kemunculan “gerakan sosial baru” seperti feminisme gelombang kedua. Yang kedua adalah meningkatnya minat terhadap ideologi, yang diperkirakan menjelaskan kegagalan revolusi sosial tahun 1970an dan bangkitnya konservatisme pada tahun 1980an (lihat Hall 1989 dan Brah 2002). Keprihatinan ini memunculkan feminisme “post-Althusserian Lacanian”, yang berargumen bahwa subjek seks diproduksi oleh interpelasi ideologis (proses yang dengannya mampu mengenali dirinya sebagai subjek) (Clough 2007: 343). Pendekatan ini memusatkan perhatian pada produksi “feminin” di sektor kebudayaan, dan pembangunan politik alternatif. Pengaruh pendekatan ini sangat penting dalam film, seni, dan teori sastra feminis (Penley 1998: 4). Pada 1980an, pendekatan tersebut menjadi sentral pada teori feminis post-strukturalis, dan kemudian bergerak ke pemikiran feminis internasional (Weedon 1997). Dengan pergeseran teoritis ini muncul reorientasi perjuangan politik dan negara dan ekonomi hingga subjek dan budaya.

Feminis gelombang kedua secara dominan membaca teori Lacanian sebagai (dan untuk) sebuah pemaparan tentang konsitusi “feminitas”, subjektivitas, dan seksualitas. Interpretasi simpatik teori Lacanian ini berargumen bahwa hal ini memberikan deskripsi menarik perihal sulitnya organisasi phallik dari “feminitas”. Tapi, peran penting dari phallus dalam teori Lacanian telah melahirkan perdebatan feminis yang kontroversial mengenai apropriasi karyanya. Keberatan pertama adalah Lacan menghubungkan konsepnya tentang phallus pada organ biologis penis, dan dengan demikian Lacan memberi privilese pada masukulinitas dan tubuh laki-laki sebagai model perbedaan seksualnya. Masalah kedua terkait “tatanan Simbolik monolitik, serba meliputi, dan semua yang mendeterminasi”, yang tampaknya menghambat kemungkinan untuk mengubah tatanan seksualitas phallik (Fraser 2013: 10). Perdebatan ini terus-menerus berkutat di permasalahan perbedaan seksual yang belum terselesaikan yang mengkonstruksi feminitas baik sebagai phallik maupun yang lainnya terhadap phallus, yang akhirnya mendefinisikan feminitas dalam kaitannya dengan phallus. Maka tidak mengejutkan jika saat kita memasuki abad ke-21 di tengah pasang gelombang feminisme, beberapa pertanyaan kembali menghantui: Apakah feminisme hanya berujung pada akhir “analisinya yang tak berkesudahan” dengan perbedaan seksual? Apakah feminisme berakhir dengan phallus? Dengan psikoanalisis? (Hsieh 2012: 102).

Gelombang ketiga yang muncul pada akhir abad ke-20 tidak terikat dengan psikoanalisis Lacan, meskipun gagasannya terus eksis menghantui dalam gerakan tersebut (Lueptniz 2003). Dalam politik feminis tahun 1990an, tampaknya gelombang ketiga telah sampai pada akhir pertemuannya dengan psikoanalisis. Hal ini mencerminkan ketidakterikatan yang lebih luas dari psikoanalisis di masyarakat Inggris dan Amerika di mana gelombang feminis ini muncul. Tapi, itu pun karena sensibilitas politik gelombang ketiga. Psikoanalisis Lacanian, dengan penekanannya atas analisis teoritis, perbedaan seksual, kekosongan identitas, dan modal seksualitas dan konsumsi tidak sejalan dengan penekanan gelombang ketiga pada politik personal, seksualitas fleksibel, keberagaman identitas, dan kenikmatan seksualitas dan konsumsi.

 Membaca ulang psikoanalisis Lacanian dalam feminisme gelombang keempat

Feminisme gelombang keempat saat ini biasanya diidentikan sebagai suatu bangunan kritis dan transnasional feminis muda sejak 2008 dan seterunya, yang paling terlihat di AS dan Inggris. Ditandai dengan penyebaran media sosial, peleburan komoditas dalam kapitalisme lanjut (late capitalism), penerimaan keberagaman seksual, dan politik kesetaraan gender (Baumgardner 2011; Halberstam 2012). Dalam hal ini, gelombang keempat mempunyai sensibilitas politik yang sama dengan gelombang ketiga tahun 1990an. Berbeda dengan gelombang ketiga, gelombang keempat tidak menolak kritik gelombang kedua tentang ketidaksetaraan seksual, eksploitasi kapitalis, dan seksisme patriarki. Sebagai gantinya, bagi gelombang keempat hasrat dan seksualitas telah menjadi elemen baru yang nyata dari sirkuit pertukaran neoliberal global (lihat, untuk contoh, Penny 2014). Dalam konteks ini, gelombang keempat telah kembali pada persoalan gelombang kedua perihal kesetaraan gender dan modal femininitas (Banyard 2010). Tapi, kembalinya itu merupakan reartikulasi pada pasar neoliberal, yang nampak merestrukturisasi gender dan feminitas dengan cara baru. Melawan Oedipal dan pemahaman generasi dari gelombang feminis, gelombang feminis keempat dapat dipahami sebagai permasalahan yang sedang berlangsung dari gerakan feminis (lihat Snyder 2008). Dalam pendekatan ini, gelombang feminis tidak mencerminkan secara kronologis generasi seperti itu. Sebaliknya, menjadi tanda munculnya artikulasi baru “gender” sebagai masalah politik dan sebagai kategori baru analisis politik.

Inilah kondisi kontemporer dari kemungkinan pertemuan antara feminisme gelombang keempat dan psikoanalisis Lacanian. Tapi, perlu kiranya untuk menggantikan gagasan kesatuan atau penolakan terhadap feminisme/psikoanalisis yang mendominasi gelombang kedua dan ketiga. Sebaliknya, gelombang keempat harus melihat hal-hal lain dari pertemuan ini yang juga muncul dalam gerakan feminis sebelumnya, yang dicontohkan oleh sejumlah pemikir dari teoretikus budaya Parveen Adams (1996) kepada pakar teori poskolonial Kalpana Seshadri-Crooks (2000). Pendekatan ini mengakui secara partikular persoalan feminis yang membingkai pertemuan tersebut, dan juga spesifikasi teori dan praktik Lacanian. Strategi ini penting untuk pembacaan feminis atas Lacan yang dapat dikatakan sebagai “apropriasi produktif” (Campbell 2004: 26).

Strategi apropriasi produktif memiliki dua unsur. Pertama, mengidentifikasi problematika feminis secara spesifik yang membingkai keterlibatannya dengan psikoanalisis Lacan. Hal ini mempertanyakan tentang apa yang dapat dilakukan oleh teori dan praktik Lacanian, atau gagal dilakukan, untuk masalah teoritis dan praktis secara spesifik di bidang feminis. Tapi, ia pun mengakui spesifikasi teori dan praktik psikonalitik Lacanian. Mengakui “kekhasan objek psikoanalitik yang dengannya feminisme terlibat” (Rose 1986: 84). “Kekhasan” itu berasal dari dimensi klinis karya Lacanian, dan komitmennya bersamaan dengan ketaksadaran. Pengakuan ini menandai batas-batas psikoanalisis “terapan”, sejauh kepentingan untuk mengakui perbedaan antara persoalan teori dan praktik klinis dan feminis, bersamaan dengan sukarnya menggeser dari satu bidang ke bidang lainnya. Hal itu pun mengakui bahwa suatu pembacaan ulang semacam itu merupakan rekonfigurasi psikoanalisis Lacanian di bidang feminis. Rekonfigurasi terjadi karena praktik feminis berbeda dengan praktik psikoanalitik; dan politik feminis mengimplikasikan adanya komitmen terhadap perubahan sosial, bukan individu. Tapi, ini pun menandai produktivitas keterilibatan feminis dengan karya Lacanian, bagaimana hal itu menghambat situasi dari politik feminis, dan membuka cara lain untuk memahami politik.

Permasalahan gender gelombang keempat

Masalah feminis dari gelombang keempat muncul dalam suatu konjungsi hasrat, seksualitas, dan “feminitas” dalam bentuk perbedaan konsumsi kapitalis lanjut (late capitalist) dan politik neoliberal yang saat ini berkembang dari London ke Beijing (Gill dan Scharff 2010; Hsing dan Lee 2010). Dalam fase neoliberal kapitalisme lanjut, “kontrak seksual baru tampaknya menggantikan modus tradisional dan otoritas patriarki dan atribut kepada perempuan muda dengan segala cara kebebasan sosial, politik, dan ekonomi” (Adkins 2008: 191). Di bawah ketentuan kontrak ini, perempuan sepakat untuk menggunakan kebebasan mereka untuk menikmati dunia baru kapitalisme global (Oksala 2011). Tapi, rasa sakit fisik dan psikis dari seksualitas normatif adalah biaya yang harus ditanggung dari memasukan kontrak seksual baru untuk perempuan muda (McRobbie 2009: 54). Munculnya generasi feminis gelombang keempat yang disahkan di Inggris dan Amerika merupakan simtomatik dari bentuk kontemporer atas masalah gender yang muncul di Eropa pasca-industri dan di negara-negara industri Asia dan Amerika Latin (lihat Mohanty 2003 dan Fraser 2009).

Dari daftar Marie Claire 2014 tentang “pendorong utama untuk memperoleh kesetaraan sejati” melambangkan reartikulasi masalah gender sebagai politik feminis. Ada seperangkat masalah terkait yang beredar di wilayah feminisme gelombang keempat. Yang pertama adalah masalah femininitas, yang menyangkut masalah seksualitas, manifestasi, dan kekuatan, seperti seksualisasi perempuan muda atau pengalaman korban kekerasan seksual. Masalah kedua terkait dengan problem ekonomi dan pemberdayaan politik (political empowerment). Hal ini muncul dari kontrak seksual baru, dan mencakup isu-isu seperti ketidaksetaraan upah untuk laki-laki dan perempuan atau pembagian kerja rumah tangga yang tidak adil. Yang ketiga menyangkut bagaimana mencapai “kesetaraan sejati” yang dipandang sebagai “definisi feminisme paling dasar” (Halpin 2014: 15). Tapi, ada sedikit kesepakatan bersama perihal apa kesetaraan, atau bagaimana cara terbaik untuk mencapainya.

Bagaimana feminis gelombang keempat dapat membaca ulang Lacan untuk terlibat dengan problem ini? Dan Lacan yang mana? Alih-alih mengikuti gelombang kedua dan ketiga dalam memfokuskan perhatian pada apakah mungkin feminisme psikoanalitik memiliki “seks tanpa phallus”, gelombang keempat seharusnya mengembangkan strategi lain untuk membaca ulang psikonalisis Lacan. Apropriasi produktif Lacan ini berfokus pada karyanya kemudian, dan mengembangkan penjelasan Lacan tentang seksualitas dan keterikatan sosial. Untuk menjalankan apropriasi produktif teori Lacan yang selanjutnya ini, pembacaan ulang sebagai penjelasan feminis tentang seksualitas subjek dalam bentuk baru post-patriarki dari keterikatan sosial. Mengakui perbedaan antara feminis dan praktik analitik memerlukan penulisan ulang tentang seksual dan yang sosial dalam pembacaan Lacan, karena perhatian Lacan adalah mengembangkan teori psikoanalitik, dan bukan teori sosial dan politik. Tapi, untuk mengembangkan penjelasan Lacan atas bentuk subjektivitas dan seksualitas kontemporer tidak melibatkan pembacaan Lacan terhadap dirinya sendiri. Melainkan, melibatkan seorang feminis yang membaca ulang teori Lacan tentang diskursus bersama dengan penjelasan kontemporer mengenai seksualitas dan gagasannya mengenai kemunculan bentuk sosio-simbolik modern.

Diskursus keterikatan sosial

Dalam L’envers (Seminar XVII) dan Encore (Seminar XX), Lacan menghadirkan formula diskursus penguasa (the master), histeria, universitas, dan psikoanalisis. Setiap formula merepresentasikan empat posisi subjek yang berbeda—penguasa, histeris, akademis, dan psikoanalisis—dan empat bentuk hubungan sosial diskursif yang berbeda—menguasai, histeris, akademis, dan psikoanalitik (lihat bagian I dan II, Seminar XVII). Keterikatan sosial menghasilakn relasi yang berbeda dengan subjek dan ketidaksadaran, sehingga berkekurangan dalam tatanan Simbolik dan selubung fantasi yang melintasinya memiliki fungsi yang berbeda dalam struktur diskursif ini. Formula ini merepresentasikan kemungkinan posisi subjek dan ikatan sosial dalam bidang psikoanalitik.

Teori keempat dari diskursus ini mengidentifikasi jenis keterikatan sosial yang berbeda dan mendasar dari subjek yang berbicara. Bagi Lacan, diskursus adalah suatu aparatus mendasar yang lebih dulu dan mendeterminasi keseluruhan relasi subjek kepada subjek dan subjek kepada objek (Adams 1996: 72). Dalam seminar selanjutnya, Lacan mengembangkan konsepsi dari diskursus ini sebagai keterikatan sosial minimal, di mana subjek selalu hadir dalam relasinya dengan subjek lain (untuk pembahasan lebih lanjut, lihat Dolar 2006). Keterikatan sosial subjek bersifat diskursif karena bahasa memberikan jangkar pada relasi di antara keduanya (Lacan 1998: 54). Bagi Lacan, bahasa menghasilkan “makhluk berbicara” (“speaking being”) dan relasi antara subjek semacam itu (1998: 54). Untuk alasan ini, “gagasan dari diskursus harus dipandang sebagai hubungan sosial (lien social), yang didasarkan pada bahasa” (Lacan 1998: 17). Diskursus dengan demikian menghasilkan hubungan sosial antar subjek, karena rantai penanda (chain of signifiers) relasi struktural menstabilkan subjek. Konsep diskursus Lacanian menghubungkan subjek makna dan relasi antara subjek karena menggambarkan rantai penanda yang memproduksi subjek tersebut dalam relasinya satu sama lain.

Bagi Lacan, ikatan sosial secara fundamental adalah Diskursus dari Penguasa (Discourse of the Master). Diskursus ini menghasilkan semua subjek berbicara, sehingga dalam analisis akhir, “seseorang” selalu ada dalam kaitannya denga diskursus penguasa” (Lacan 1998: 69). Dengan demikian, ini merupakan suatu posisi bahwa setiap orang—baik laki-laki atau perempuan—menjadi subjek. Fantasi orang ini adalah laki-laki atau perempuan, dengan imajinasi ideal maskulin atau feminin mereka, telah mengaburkan kekuarangan (lack) secara fundamental yang dimiliki setiap subjek dalam memasuki tatanan sosio-simbolik.

Diskursus dari Penguasa modern dan ikatan persaudaraan

Keempat diskursus tersebut tidaklah berada di luar sejarah, tapi malah tercatat “dalam sejarah perkembangan Eropa modern” ( i ek 2006: 109). Bagi Lacan, keterikatan sosial Diskursus dari Penguasa adalah cakrawala Modern. Munculnya tatanan sosial kapitalisme modern telah menstabilkan Diskursus Penguasa (Lacan 2007: 177). Hal ini merupakan diskursus kapitalisme dan wajah lain, imperialisme (2007: 92). Bagi Lacan, ini merupakan suatu diskursus sosial kontemporer tentang penguasa, kontrol, dan dominasi. Dalam L’envers, Lacan berargumen bahwa Diskursus Penguasa telah berkembang dalam masyarakat di mana kita hidup, yang didominasi oleh kepalsuan, periklanan, dan komodifikasi (2007: 126). Ia menggambarkan daya tarik dan kecurangan masyarakat ini, dan dengan demikian menekankan keikutsertaannya dalam tatanan Imajiner. Sebagai sebuah register makna, yang-Imajiner mengisi penanda dengan muatan egois, memperbaiki maknanya dalam konstruksi fantasma, dan membuatnya nampak nyata bagi subjek (untuk penjelasan lebih lanjut perihal yang-Real, Imajiner, dan Simbolik, lihat Campbell 2004). Inilah masyarakat tontonan (the spectacle), yang oleh MrRobbie digambarkan sebagai pusat budaya konsmen kontemporer (2009: 98). Jadi, apakah sistem gender yang muncul dalam Diskursus Penguasa modern ini? Dan bagaimana cara memproduksi permasalahan gender dari gelombang keempat feminitas, ketidaksetaraan, dan kontrak seksual baru?

Keterikatan sosial dari “neoliberal neopatriarkal”

Sistem gender baru dari Diskursus Penguasa menghasilkan masalah gender yang diidentifikasi oleh gelombang keempat. Sistem gender ini adalah keterikatan sosial maskulin dari kontrak seksual baru. Keterikatan sosial ini berbentuk hubungan persaudaraan, di mana hubungan antara saudara menemukan tatanan sosialnya. Lacan berargumen bahwa analisis mitos Oedipal menampakan fantasi saudara-saudara dari kelompok utama yang mendukung hubungan persaudaraan. Ia menyarankan agar pembunuhan simbolik ayah merupakan fondasi simbolik dari bentuk persaudaran modern (2007: 114-15). Bagi Lacan, Oedipus kompleks bergantung pada pembunuhan sang ayah, karena itu menetapkan larangan jouissance terhadap sang ibu. Dalam mitos Oedipal, saudara laki-laki adalah anak-anak pembunuh yang, setelah membunuh ayah mereka, masuk ke dalam kontrak di antara mereka yang akan membentuk tatanan sosial baru. Lacan menunjukan bahwa hubungan persaudaraan adalah ikatan sosial antara saudara laki-laki. Ikatan ini membentuk keterikatan sosial modern dengan diskursus tentang kesetaraan, kebebasan dan persaudaraan (2007: 114-15). Anak laki-laki dari ayah primitif membuka suatu bentuk politik baru—persaudaraan. Mereka bukan lagi anak laki-laki dari sang ayah, tapi saudara laki-laki. Perjanjian ini bukanlah kesepakatan yang netral dari eksistensi sosial yang dihadirkan dalam mitos kontrak sosial. Sebaliknya, suatu representasi partikular dari pemerintahan—suatu bentuk persaudaraan. Sistem gender ini dibentuk dalam suatu ekonomi representasi phallik yang membedakan subjek “maskulin” dan “feminin”. Ayah simbolis—fungsi simbolis merepresentasikan ayah yang terbunuh—adalah inti dari tatanan tersebut. Terlepas dari pembunuhan sang ayah, bentuk persaudaraan tidak menunjukan akhir dari patriarki, karena ia bukanlah sistem post-patriarki. Sebaliknya, ini merepresentasikan bentuk keterikatan sosial phallik yang berbeda.

Kontrak seksual baru memproduksi hegemoni subjek masukulin, dan memantapkan keterikatan sosial dari hegemoni maskulinitas. Dalam sistem gender ini, hegemoni subjek maskulin berfungsi sebagai subjek universal. Subjek maskulin mengklaim kehadiran dan universalitas, sehingga menempatkan identitasnya sebagai pribadi yang utuh yang menjadi representasi universalitas. Tapi, universalitas subjek maskulin mendefinisikan dirinya dalam relasinya dengan suatu non-universal, posisi “feminin” sebagai suatu kehadiran tanpa phallus. Subjek maskulin memindahkan kehadirannya yang berkekurangan (lack-in-being) kepada kastrasi yang lain, yang memungkin konstruksi fantasinya menjadi subjek yang kokoh, adikuasa, dan universal, yang menguasai dirinya sendiri dan yang lain.

Sistem persaudaraan bukanlah hubungan antara saudara kandung: bukan hubungan antara saudara laki-laki dan perempuan atau sebaliknya, tapi hanya hubungan antara saudara laki-laki sebagai anak laki-laki sang ayah. Dengan demikian, Diskursus Penguasa adalah kontrak sosial antara subjek maskulin: hubungan sosial antara mereka yang mengenali diri mereka sendiri (dan satu sama lain) sebagai subjek maskulin. Subjek persaudaran adalah subjek maskulin, yang dikonstitusi oleh identifikasi paternal yang menemukan hubungannya dengan subjek lain. Bagi Juliet Flower MacCannell, sebuah hubungan dengan angota persaudaraan dari kelompok sosial membentuk subjek. “Objek persaudaraan” (“fraternal objects”) ini erotis dalam identifikasi sublimasi antara saudara laki-laki (1991: 52). Ini bukanlah kontrak antara laki-laki dan perempuan, karena perempuan berfungsi dalam ekonomi simbolisnya sebagai objek pertukaraan daripada subjek politik yang memasuki kontrak sosial sebagai warga negara yang setara dengan pemerintahan.

Deskripsi Lacanian tentang sisi maskulin dari kontrak seksual yang baru menarik keluar rekonstruksi budaya patriarki dalam bentuk persaudaraan modern. Dalam analisisnya tentang teori kontrak sosial, Carole Pateman dengan tepat berargumen bahwa “di dunia modern perempuan disubordinasi laki-laki sebagai laki-laki, atau laki-laki sebagai persaudaraan. Kontrak asli terjadi setelah kekalahan politik sang ayah dan menciptakan persaudaran modern patriarki” (1998: 3). Deskripsi tentang peralihan dari feodal patriarki ke sistem gender modern seksis ini mencatat operasi berkelanjutan fungsi ayah dan penanda, phallus, dalam produksi kontrak seksual baru. Meskipun ada suatu “pergeseran dari masyarakat feodal yang benar-benar patriarki ke kapitalisme seksis, bentuk sosial modern lahir dari, dan mempercepat, patriarki (Brennan 1993: 167). Penjelasan Lacanian menampakan krisis patriarki tradisional dan rekonstruksi tatanan phallik dalam bentuk modern dari keterikatan sosial persaudaraan dan sistem politik subjek warga negara yang didasarakan padanya. Delegitimasi patriarki tradisional ini berpusat pada “hilangnya atas fiksi paternal”, warisan dan jaminan Barat (Jardine 1985: 67). Figur patriarki tradisional tidak lagi berfungsi sebagai jaminan tatanan sosial, dengan jaminan kekerasan, koersi, dan represi (Pateman 1988: 88). Tapi, figur paternal modern dari kekuatan sosial dan prestiese bertindak di tempatnya. Gelombang keempat telah mengidentifikasi keberlangsungan ketidaksetaraan sosial, ekonomi, dan politik antara laki-laki dan perempuan ke dalam sistem gender kontemporer. Tatan sosial tetap menjadi tatanan maskulin dalam bentuk dominasi dan kekuasaannya. Melalui penjelasan bentuk persaudaran ini, menjadi mungkin untuk memahami bagaimana istilah diferensial dan kerugian dari tatanan patriarki yang kolot muncul kembali dalam kontrak seksual baru.

Keterikatan sosial neoliberal dan neopatriarkal memunculkan “guyland” dari bentuk baru hegemonik maskulinitas yang ditandai dengan ikatan persaudaraan, agresivitas seksual, dan dominasi sosial (Kimmel 2008). Maskulinitas persaudaraan ini telah dijelaskan secara ekstensif oleh gelombang keempat: “Sedangkan untuk laki-laki muda, mereka diberitahu bahwa mereka tinggal di dunia baru oportuni ekonomi dan seksual yang berani, dan jika mereka merasa marah atau takut, jika merasa dibatasi atau limbung oleh ekspektasi yang kontradiktif, dengan tekanan untuk bertindak maskulin, menghasilkan uang, mendemonstrasikan dominasi dan lebih banyak bercinta dengan wanita cantik sambil tetap memiliki manusia yang layak, maka penderitaan mereka adalah kesalahan perempuan dan minoritas” (Penny 2014: 7). Bentuk-bentuk maskulinitas persaudaraan ini membentuk lintasan online agresif “seksisme sehari-hari”, untuk ikatan laki-laki melalui pertukaran citra seksual perempuan, dengan penegasan dominasi sosial saat tertantang (lihat, untuk contoh, Bates 2014). Sementara gelombang keempat telah menjelaskan persaudaraan maskulinitas yang mereka hadapi secara detail, mereka secara konseptual berada dalam eksplorasi literatur ini. Penjelasan feminis Lacanian ini menunjukan bagaimana bentuk baru hegemonik maskulinitas menghasilkan subjek yang membayangkan dirinya sebagai adikuasa yang menindas, yang bergantung pada fantasi feminin (kastrasi) untuk menolak kondisi berkekurangan-nya (lack), dan secara agresif ketakutan akan tantangan terhadap posisi subjektif dan sosial tersebut.

Penjelasan feminis Lacanian tentang persaudaran maskulinitas juga memperlihatkan bagaimana pertukaran seksual perempuan menjadi krusial untuk keterikatan sosial neoliberal neopatriarkal. Ikatan persaudaraan ini mencakup perempuan sebagai objek pertukaran seksual dan ekonomi, tapi tidak terkait subjek feminin seperti dari kontrak seksual post-patriarki. Dalam This Sex Which Is Not One (1977), Irigaray menjelaskan sistem “homo-seksual”, di mana subjek maskulin hanya mengenali subjek maskulin lainnya. Ia berargumen bahwa sistem ini didasarkan pada sistem pertukaran material dan simbolik antara laki-laki, dan secara spesifik mengenai pertukaran material dan simbolik “istri, anak perempuan, dan saudara perempuan” (1977: 172). Karya Irigaray pada dasarnya terkait dengan “satu masalah, dalam berbagai aspek: absennya pengecualian perempuan/wanita dari tatanan Simbolik/sosial (Whitford 1997: 170). Ia mendeskripsikan mengenai “budaya antara laki-laki” (“between-men culture”) menetapkan suatu deksripsi feminis perihal keterikatan sosial persaudaraan dalam kontrak seksual baru. Bentuk-bentuk kesepakatan dari keterikatan sosial persaudaran tersebut, yang menghasilkan subjek feminin sebagai objek pertukaran, dan bukan sebagai subjek yang setara dengan sistem politik baru. Yang eksis daalam keterikatan sosial ini hanyalah bahasa dari ketidakhadiran dan eksklusi mereka. Lalu bagaimana, kemudian, apakah perempuan memiliki peran dalam kontrak seksual baru? Catatan feminis post-Lacanian tentang Diskursus Penguasa modern ini sebagai keterikatan sosial persaudaraan menjelaskan formasi dari sisi maskulin atas kontrak sosial baru. Tapi, ia tidak menjelaskan posisi feminin dari subjek seks lainnya, dan produksi hegemoni feminisme modern dalam keterikatan sosial neoliberal neopatriarkal tersebut.

Kontrak seksual baru dan feminisme post-patriarki    

“Ada kontrak seksual baru yang dikeluarkan untuk perempuan muda yang mendorong aktivitas terpusat di bidang pendidikan dan pekerjaan sehingga memastikan partisipasi produksi feminin, seksualitas, dan akhirnya keibuan yang sukses” —McRobbie (2009: 64).

Posisi perempuan dalam kontrak seksual baru adalah pendukung kesetaraan. Seperti yang ditunjukan oleh gelombang keempat, posisi ini bergantung pada janji pemberdayaan ekonomi dan politik, terutama di ranah pendidikan dan ruang publik. Janji ini bersandar atas diskursus kesetaraan dari keterikatan persaudaraan modern antara subjek maskulin yang menghasilkannya. Persoalan seksual dan rasial yang dikesampingkan dalam pernyataan politik modern berjuang panjang dan pelik untuk mencapai kesetaraan dari janji ini di antara orang-orangnya. Jadi, misalnya, pada abad ke-20, gerakan feminis gelombang pertama dan kedua berjuang untuk (dan secara mulia memenangkan) hak asasi secara formal yang membuat kesetaraan kewarganegaraan di pemerintahan, seperti hak untuk memilih atau pendidikan. Hak sipil dan politik ini mengklaim hak untuk berpartisipasi secara setara dalam sektor politik dan ekonomi tanpa diskriminasi.

Sementara gagasan “kesetaraan sejati” sangat fundamental bagi politik keempat, tapi gelombang keempat pun mengakui “ilusi kesetaraan” yang menjadi penjamin dari janji tersebut (Banyard 2010). Janji kesetaraan ini ilusi karena ia menawarkan tidak lebih dari hak untuk menjadi sama dengan subjek maskulin. Formulasi kesetaraan ini sama sekali tidak menjebol wacana persaudaraan modern karena mewajibkan perempuan untuk memasuki kontrak sosial baru baik sebagai subjek maskulin, atau sebagai yang lainnya. Dalam kontrak seksual baru, perempuan tidak dibedakan secara seksual (atau akan menghadapi kesulitan untuk pengobatan seksual yang “netral”, seperti seorang ibu yang bekerja), atau sebaliknya mereka hanya dapat berbeda secara seksual (dan dengan demikian akan menghadapi kesulitan untuk melakukan hubungan seks, seperti di tempat kerja diskriminatif dan pelecehan seksual). Realitasnya, perempuan terus-menerus mengalami ketidaksetaraan secara subtantif di semua sektor masyarakat, meskipun tingkat partisipasi dalam pendidikan dan pekerjaan meningkat (lihat, untuk contoh, Fawcett Society 2013). Permasalahan ekonomi dan pemberdayaan politik yang diidentifikasi oleh gelombang keempat, seperti upah rendah dan peminggiran perempuan secara politis, mencerminkan diskriminasi ini. Syarat-syarat kontrak seksual persaudaraan antara subjek maskulin tetaplah utuh.

Syarat-syarat kontrak seksual baru mungkin menjanjikan perempuan untuk dapat (dan seharusnya) menikmati kebebasan politik, sosial, dan ekonomi dari kapitalisme konsumen kontemporer. Meskipun demikian, mereka melakukannya sebagai subjek seksual (sexuated subjects) sehingga syarat seksual (sexual terms) dari kontrak seksual baru tetap tidak berubah. Kontrak seksual baru ini menawarkan dua bentuk “feminin”yang keduanya disusun melalui hegemonik femininitas yang berbeda. Posisi pertama adalah perempuan muda yang menikmati kebebasan seksual dan ekonomi. Tapi, itu pun mengharuskan perempuan muda untuk berusaha menjadikan dirinya sebagai fantasi ideal seksualitas, kecantikan, dan glamor (lihat McRobbie 2007 dan Haris 2004). Ini merupakan komposit citra, terdiri dari berbagai perbedaan penanda heteroseksualitas feminin. Penanda ini bergerak dari feminitas hiper-seksualitas (kelas bawah) dari “budaya cabul” (“raunch culture”) feminisme (borjuis) (Levy 2006) dan “kompleks mode kecantikan” (McRobbie 2007). Proses kompleks globalisasi femininitas dapat dilihat dalam kampanye “multikultural” terbaru dari Estee Lauder ke semua model “non-putih” dari koleksi coutere Givenchy, yang mengartikulasikan norma-norma Eropa kulit putih menjadi femininitas global. Jika perempuan muda dapat melakukan cita-cita ini, maka ia dapat secara efektif memasuki kompetisi seksual “di pasar perempuan” (Irigaray 19917) yang semakin meningkat dalam kapitalisme konsumen global (Haris 2004: 214). Gelombang keempat telah mengidentifikasi modal dari usaha pada jalur ini yang merupakan persoalan femininitas, seperti “seksualitas perempuan muda” atau “citra tubuh” (Halpin 2014: 15).

Kedua adalah posisi konvensional seorang istri dan ibu. Tapi, posisi ini pun diciptakan kembali melalui figur baru “feminin keibuan yang kaya raya” (McRobbie 2013; lihat juga Stivens 2007). Sebagaimana yang dijelaskan McRobbie, gagasan aktif ini (yaitu seperti dalam perjalanan ke gym), seksualitas yang pasti dari keibuan merupakan perluasan dari persamaan pra-keibuan, pekerja perempuan muda yang ambisius dan apsirasional (McRobbie 2013: 120). Ideal borjuis ini mensyaratkan bahwa ibu—yang tidak boleh terlalu muda (kelas bawah) atau yang sudah tua (di luar ekonomi seksual)—mencoba membuat dirinya menjadi fantasi “ ibu yang nikmat” (“yummy mummy”), sosok ibu yang diinginkan secara seksual dan berpendidikan tinggi, atau seorang “ibu pengusaha” (“mumtrepreneur”), perempuan yang memiliki segalanya—pekerjaan yang mapan dan pemenuhan seorang ibu (Littler 2013). Reartikulasi fantasi ibu dalam budaya konsumtif global dapat dilihat dari kemunculan figur ibu yang bergerak ke atas dan profesional dalam budaya Asia, yang dicontohkan oleh editor Vogue Cina yang sangat berpengaruh, dan digambarkan sendiri sebagai “ibu pengusaha”, Angelica Cheung (lihat Stivens 2007 dan Donner 2008). Tapi, gelombang keempat melihat masa depan ibu dari yang dibayangkannya dan telah meninjau modal dari posisi ini. Permasalahan tersebut terkait dengan ketidakberdayaan ekonomi, di mana para pekerja ibu berjuang untuk mendapatkan pekerjaan, mendapatkan upah murah untuk tenaga kerjanya, menjalankan jam kerja yang lebih tinggi tanpa tunjangan di rumah, dan upah untuk perawatan anak (Banyard 2010).

Mengikuti Judith Butler dan psikonalisis Joan Riviere, McRobbie berargumen bahwa bentuk feminin kontemporer muncul sebagai budaya baru yang dominan karena tantangannya saat ini terhadap bentuk patriarki yang lebih tua dari tatanan sosio-simbolik. Ia menyarankan bahwa “yang-Simbolik dihadapkan pada persoalan bagaimana mempertahankan dominasi phallosentrisme saat logika kapitalisme global cenderung untuk melepaskan perempuan dari perannya yang telah ditentukan dan memberi mereka tingkat kebebasan ekonomi” (2009: 61). Dari permasalahan gender ini muncul “penyamaran post-feminis sebagai mode inskripsi feminin, di seluruh permukaan tubuh” (McRobbie 2009: 64). Penyamaran post-feminis menyembunyikan bahwa patriarki masih eksis dengan menegaskan bahwa perempuan memilih posisinya untuk memperdayakan dirinya di pasar (seksual dan pekerjaan), sementara pada saat yang sama memastikan regulasinya sesuai dengan norma-norma budaya yang jumud dan menghakimi (2009: 68-69).

Namun, penjelasan feminis Lacanian menunjukan bagaimana keterikatan sosial persaudaraan memproduksi norma-norma feminitas (dan rekan maskulin mereka), dan menerangi kehidupan psikis dari bentuk-bentuk subjektif ini dalam sistem gender yang baru (lihat Campbell 2004). Hal ini menelusuri bagaimana diskursus persaudaraan modern tentang kontrak seksual baru muncul dari kegagalan hukum dari kekuatan dan otoritas paternal yang tua. Bentuk-bentuk patriarki yang lebih tua tidaklah ditinggalkan, tapi digantikan oleh keterikatan sosial persaudaraan. Seperti yang dinyatakan McRobbie, ini masih bagian dari tatanan sosio-simbolik pahllosentrik. Tapi, bukan lagi suatu tatanan patriarki, meski sistem persaudaraan yang mana kekuatan sosial dan dominasi saudara laki-laki mengantikan represi dan kekerasan patriarki. Untuk alasan ini, menciptakan sistem gender baru, dengan identitas hegemonik gender baru dan masalah gender yang terkait dengannya.

Diskursus dari neoliberal neopatriarkal menghasilkan identitas imajiner maskulin dan feminitas yang hegemonik. Identitas ini menghancurkan fantasi kedirian dan “modal idealisasi identifikasi dari Aku” (“idealizing capital I of identification”) (Lacan 1998: 272). Mereka memberikan bentuk pada norma-norma tersebut dengan mengisi penanda maskulin dan feminin (yang ideal) dengan muatan imajiner dari fantasi diri. Inti dari pendekatan Lacanian ini adalah proposisi bahwa tidak ada feminim “sejati” di balik penyamaran, karena penyamaran feminitas itu sendiri merupakan fantasi yang kita identifikasikan. Sementara McRobbie menekankan penyamaran sebagai suatu praktik atau pertunjukan, penjelasan feminis Lacanian mengeksplorasi keterikatan mendalam atau “ketidaksadaran” yang mengikat kita pada pertunjukan ini, dan modal psikis dan kenikmatan yang menyertai fantasi feminin ini. Penjelasan peformatif mengasumsikan bahwa praktik penyamaran feminin membuat kita menjadi subjek “feminin”, sedangkan psikoanalisis Lacanian mengasumsikan bahwa keterikatan kita pada gagasan “feminitas” yang memberi praktik tersebut yang bermakna sebagai penanda dari perbedaan seksual.

Dalam penjelasan ini, keterikatan psikis terhadap gagasan tersebut tidak dapat direduksi hanya menjadi praktik tata kelola pemerintahan, tapi melibatakan “tekanan pilihan” untuk menjadi subjek seks. Tapi, karena ketidaksadaran menampakan kegagalan semua identitas, dengan demikian identitas seksual pun tentu tidak lengkap dan stabil. Hal ini merupakan sebuah proses yang tidak pernah benar-benar memetakan tubuh kita atau diri kita sendiri (Rose 1986: 90). Sementara maskulinitas dan feminitas tidak pernah tercapai dan sepenuhnya stabil, “feminitas” dari posisi subjek perempuan sangat lah bermasalah, karena tatanan sosio-simbolis yang muncul untuk menciptakan perbedaan seksual pada faktanya terstruktur dalam istilah “maskulin”. Dengan demikian, tidak mungkinkan tercapainya posisi “feminitas yang sepenuhnya” justru karena hal itu merupakan fantasi yang mustahil. Gelombang keempat dengan jelas telah menggambarkan modal fantasi dari Perempuan (The Woman) dalam bentuknya yang berbeda. Perspektif feminis Lacanian ini dapat membantu menjelaskan operasi kehidupan psikis tersebut, dan bagaimana operasi fantasma mendukung kontrak (persaudaraan) seksual baru.

Pendekatan ini membuka kemungkinan lain bagi feminisme gelombang keempat untuk mempertimbangkan hubungan antara femininitas dan komoditas dari kontrak seksual baru. Dalam tindakan konsumsi, subjek feminin membangun “diri’ normatif dari setiap pembelanjaan. Dalam pemandangan seduksi dari komoditas, yang menarik perhatian subjek adalah suatu objek material. Objek riil ini memancar dengan “sesuatu yang lebih” yang menangkap pandangan (gaze) subjek. Ini telah menjadi objek psikis, suatu objek yang tidak memenuhi kebutuhan “riil” atau material tapi juga hasrat psikis. Objek material menjadi objek psikis melalui koordinat hasrat subjek, yaitu melalui keinginannya untuk menjadi citra dirinya sebagai feminin. Objek imajiner ini mengisi representasi feminitas dengan muatan fantasma (yang Imajiner a). Dengan cara ini, objek mendukung keterikatan mendalam subjek dengan penanda “femininitas” yang bersirkulasi di dunia konsumsi kapitalisme lanjut. Dalam kehidupan psikis dari material ekonomi, bayi itu sendiri menjadi objek pertukaran dalam penyamaran keibuan. Nina Power (2009: 30) dengan tajam mengamati citra-citra kalangan perempuan kontemporer semacam itu: “dari pertanyaan terkenal Freud “apa yang perempuan inginkan?” nampaknya kemudian, kita memiliki semua jawaban yang tersedia. Mengapa! Mereka menginginkan sepatu dan cokelat serta tas perempuan dan bayi dan pengeriting rambut yang dicuci dengan segelas besar white wine.”

Namun, penting juga untuk memahami bahwa diri yang imajiner “berdiri secara simultan untuk daya tarik fantasma yang imajiner /tabir dan yang mana untuk daya tarik yang disamarkan, untuk kekosongan di balik daya tarik” ( i ek 1998: 80). Daya tarik hegemonik feminin ini mengaburkan masalah gender dari perempuan dalam sistem gender baru. Laurie Penny menawarkan dari kalangan gelombang keempatnya sendiri untuk menjawab pertanyaan tentang apa yang wanita inginkan: “kita dapat memiliki semua yang kita inginkan selama apa yang kita inginkan adalah kehidupan yang dihabiskan untuk mencari pekerjaan yang melelahkan dengan upah yang tidak memadai, belanja untuk hal-hal yang tidak kita butuhkan dan berpegang pada seperangkat aturan sosial dan seksual yang berubah, begitu Anda menjajaki lapisan sampah dan iklan, menjadi jumud seperti biasanya (2014: 7). “Kekosongan di balik daya tarik ini” adalah gap dalam tatanan sosio-simbolis. Hegemonik feminitas ini menutupi istilah wacana persaudaran yang dikesampingkan, gap dalam (atau kekosongan) dari struktur simbolik. Mereka menandai suatu tempat kemustahilan struktural: yaitu, titik di mana tatanan sosio-simbolis tidak utuh dan kekurangan. Pengakuan akan kemustahilan struktural dari posisi perempuan dalam kontrak seksual baru ini menawarkan jenis lain dari politik feminis untuk gelombang keempat, yang kemudian menjadi gagasan Lacan tentang tidak semua subjek perempuan memberikan arah yang berguna.

Tidak semua subjek perempuan pada posisi tatanan sosio-simbolik yang tidak dapat ditangkap. Dalam model seksuasi Lacan berikutnya, phallus hanya menjamin subjek maskulin dan tatanan Simbolik. Struktur subjektif dan simbolis yang didukungnya tidaklah lengkap—selalu ada “sesuatu yang lebih”, sehingga tatanan phallik selalu memproduksi kelebihan pada dirinya sendiri. Phallus gagal untuk mempengaruhi penutupan dari apa yang disebut sebagai tatanan Simbolik transenden. Untuk alasan ini, tidak semua memberikan cara untuk memahami kembali subjek perempuan. Lacan berargumen bahwa posisi pengecualian terhadap penanda phallik bukanlah negasi dan kontradiksi, tapi indeterminasi (1998: 103). Sebuah posisi yang mana hukum penanda tidak mendeterminasi, tidak semua klaim untuk merepresentasikan suatu perangkat yang tak terbatas. Hal ini menandai baik batas penanda phallik (seperti pengecualian) dan kegagalan batas itu (sebagai kelebihannya yang tak terbatas). Tidak semua keberatan terhadap klaim universal maskulin (1998: 103). Tidak semua subjek laki-laki berposisi sebagai subjek non-universal, dan juga memiliki posisi yang tegas dan partikular. Dalam posisi tidak semua, subjek perempuan secara spesifik dan subjek partikular: perempuan “tidak memberikan dirinya pada generalisasi. Bahan tidak, saya katakan ini secara seksama, dengan generalisasi phallosentrik” (Lacan 1975: 18).

Posisi tidak semua merupakan suatu deskripsi politik tentang posisi subjektivitas perempuan dalam kontrak seksual baru, bukan deskripsi ontologis tentang perempuan. Posisi tidak semua merupakan posisi yang tidak “di dalam” dan “di luar” sistem gender baru. sebaliknya, itu lebih dari imajinasi persaudaraan phallik yang merepresentasikan kegagalan identitas phallik, dan membuka kemungkinan gerak melampaui batas-batasnya. Strategi ini mengakui Perempuan sebagai fantasi maskulin yang tidak merepresentasikan perempuan. Dengan demikian, Perempuan tidak menggambarkan “perempuan”, melainkan hanya sebuah situs kontestasi feminis. Kontestasi ini bergantung pada pengembangan diskursus feminis baru yang menganggap perempuan sebagai subjek yang berbicara, yang mewujudkan realitas—bukan fantasi—dari kenikmatan dan kesengsaraan femininitas.

Feminisme gelombang saat ini hanya melakukan hal ini dalam tindakan “kembali bersorak” (“shouting back”) (Bates 2014). Aksi ini berkisar dari kampanye melawan misoginis di ruang publik online dan tradisional, dan untuk memasukan perempuan ke dalam kehidupan publik, untuk membangun publik-tandingan (counter-public) feminis baru dalam setiap pertemuan dan setiap protes. Dalam setia aksi, feminisme gelombang keempat menolak setiap daya tarik dari fantasi normatif feminitas kontemporer. Sebaliknya, mereka bersikukuh untuk mengungkapkan gap dan berkekurangan (lack) dalam kontrak seksual baru. Ini membuka kemungkinan untuk menciptakan fantasi hegemonik tentang feminitas dari sebuah situs kontestasi feminis. Dengan adanya kekacauan dari Diskursus Penguasa ini, maka dimungkinkan adanya diskursus feminis untuk “mewujudkan bentuk representasi dan definisi baru subjek perempuan” untuk menghasilkan keterikatan sosial dan bentuk politik baru (Braidotti 1992: 182).

Bagian penting dari tantangan ini adalah membangun keterikatan sosial feminis baru, yang mengartikulasikan cara-cara emansipatoris untuk menjadi keberadaan yang berbicara, dan eksis dalam ikatan sosial. Keterikatan sosial ini memberikan fondasi untuk menemukan cara baru menjadi subjek perempuan. Tapi, proses ini mau tidak mau melibatkan pembangunan praktik politik kolektif, yang dapat menciptakan kembali hubungan sosial kita dengan bentuk tanpa penindasan dan lebih emansipatoris. Dalam mengembangkan praktik kolektif ini, gelombang keempat dapat menantang kehidupan psikis kekuasaan yang membuat perubahan sosial menjadi sangat sukar, dan dengan demikian membangun politik feminis gelombang keempat yang transformatif.

 

_____________________________________

Kirsten Campbell adalah seorang peneliti di Universitas Sosiologi Goldsmiths, London. Ia mengajar dan meneliti di bidang teori sosial kontemporer yang secara khusus fokos pada persoalan hukum dan gender, hukum pidana internasional, dan meteologi feminis. Bukunya yang telah dipublikasikan dan akan terbit antara lain Jacques Lacan Feminist Epistemology (Routledge 2004) dan Lacan and Law (Routledge).

 

Bibliografi:

Adams, P. (1996) The Emptiness of the Image: Psychoanalysis and Sexual Differences. London and New York: Routledge.

Adkins, L. (2008) ‘From Retroactivisation to Futurity: The End of the Sexual Contract’, NORA – Nordic Journal of Feminist and Gender Research. 16(3): 182–201.

Banyard, K. (2010) The Equality Illusion: The Truth About Women and Men Today. London:

Faber.

Barrett, M. (1984) Women’s Oppression Today. London: Verso.

Bates, L. (2014) Everyday Sexism. London: Simon and Schuster.

Baumgardner, J. (2011) F’em: Goo Goo, Gaga and Some Thoughts on Balls. Berkeley, CA: Seal.

Brah . A. (1996) Cartographies of Diaspora. London and New York: Routledge.

Brah, A. (2012) ‘Some Fragments By Way Of An Afterword’. Feminist Review, 100: 172–180.

Braidotti, R. (1992) ‘On the Female Feminist Subject, or: from “she-self” to “she-other”’,

in Beyond Equality and Difference: Citizenship, Feminist Politics and Female Subjectivity, ed.

Gisela Bock and Susan James. London: Routledge.

Braidotti, R. (2014) ‘Thinking with an Accent: Françoise Collin, Les cahiers du Grif and

French Feminism’, Signs. 39(3): 597–626.

Brennan, T. (1993) History After Lacan. London and New York: Routledge.

Campbell, B. (2014) End of Equality. London: Seagull Books.

Campbell, J. (2000) ‘Arguing With The Phallus’, in Feminist, Queer and Postcolonial Theory: A Psychoanalytic Contribution. London: Zed.

Campbell, K. (2004) Jacques Lacan and Feminist Epistemology. London: Routledge.

Candy, L. (2014) ‘Editor’s Letter’, Elle. London: Hearst Magazines.

Clough, P. T. (2007) ‘Judith Butler’, in The Blackwell Companion to Major Contemporary Social Theorists, ed. G. Ritzer. Malden, MA: Blackwell.

Cochrane, K. (2013) ‘The Fourth Wave of Feminism’, The Guardian. 10 December, available

online at: www.theguardian.com/world/2013/dec/10/fourth-wave-feminism-rebelwomen

(accessed 11 April 2014).

Copjec, J. (1994) Read My Desire: Lacan Against the Historicists. Cambridge, MA and London: MIT Press.

Delphy, C. (1995) ‘The Invention of French Feminism: An Essential Move’, Yale French

Studies, 87: 190–221.

Dolar, M. (2006) A Voice and Nothing More. Cambridge, MA: The MIT Press.

Donner, H. (2008) Domestic Goddesses: Maternity, Globalization and Middle-Class Identity in Contemporary India. Farnham: Ashgate.

Duchen, C. (1986) Feminism in France: From May ‘68 to Mitterrand. Boston, MA London and Henley: Routledge and Kegan Paul.

Fawcett Society (2013) Women’s Equality in the UK. London: Fawcett Society.

Fink, B. (1995) The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Flower MacCannell, J. (1991) The Regime of the Brother: After the Patriarchy. New York and

London: Routledge.

Fraser, N. (2009) ‘Feminism, Capitalism and the Cunning of History’, New Left Review, 56:

97–117.

Fraser, N. (2013) Fortunes of Feminism. London: Verso.

Gill, R. and Scharff, C. (eds) (2010) New Femininities: Postfeminism, Neoliberalism and Subjectivity. London and New York: Palgrave.

Halberstam, J. (2012) Gaga Feminism: Sex, Gender, and the End of Normal. Boston, MA: Beacon.

Hall, Stuart (1989) Out of Apathy. Voices of the New Left Thirty Years on. Oxford University

Socialist Discussion Group. London: Verso.

Halpin, T. (2014) ‘Editor’s Letter’, Marie Claire. London: European Magazines.

Harris, A. L. (2004) Future Girl. New York: Routledge.

Harris, A., (2012) ‘Online Cultures and Future Girl Citizens’, in Feminist Media: Participatory Spaces, Networks and Cultural Citizenship, ed. E. Zobl and R. Drueke. Bielefeld: Transcript Verlag.

Hsieh, L. (2102) ‘A Queer Sex, Or, Can Feminism and Psychoanalysis Have Sex Without

the Phallus’, Feminist Review, 102: 97–115.

Hsing, Y. and Lee, C. K. (eds) (2010) Reclaiming Chinese Society: The New Social Activism.

New York and London: Routledge.

Irigaray, L. (1977) This Sex Which Is Not One. trans. Catherine Porter. Ithaca, NY: Cornell

University Press.

Jardine, A. (1985) Gynesis: Configurations of Woman and Modernity. Ithaca, NY and London:

Cornell University Press.

Kimmel, M. (2008) Guyland: The Perilous World Where Boys Become Men. New York:

HarperCollins.

Kristeva, J. (1984) Revolution in Poetic Language, trans. Leon S. Roudiez. New York:

Columbia University Press.

Lacan, J. (1989 [1975]) ‘Geneva Lectures on the Symptom’, Analysis, trans. Russell Grigg, 1:

7–26.

Lacan, Jacques (1993 [1955–1956]) The Seminar of Jacques Lacan. Book III. The Psychoses, trans. Russell Grigg, ed. Jacques-Alain Miller. London: Routledge.

Lacan, J. (1998a [1972–1973]) The Seminar of Jacques Lacan. Book XX. Encore: On Feminine

Sexuality, The Limits of Love and Knowledge, ed. Jacques-Alain Miller, trans. B. Fink. New

York and London: W. W. Norton and Company.

Lacan, J. (1998b) The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, trans. A. Sheridan. New York: W. W. Norton and Company.

Lacan, J. (2002) Écrits, trans. B. Fink. London and New York: W. W. Norton and

Company.

Lacan, J. (2007 [1969–1970]) The Seminar of Jacques Lacan. Book XVII. The Other Side of

Psychoanalysis, ed. Jacques-Alain Miller, trans. R. Grigg. New York and London: W. W.

Norton and Company.

Levy, A. (2006) Female Chauvinist Pigs. New York: Simon and Schuster.

Littler, J. (2013) ‘The Rise of the “Yummy Mummy”: Popular Conservatism and the

Neoliberal Maternal in Contemporary British Culture’, Communication, Culture & Critique,

6: 227–243.

Luepnitz, D. (2003) ‘Beyond the Phallus: Lacan and Feminism’, in The Cambridge Companion

to Lacan. Cambridge: Cambridge University Press, 221–237.

McRobbie, A. (2007) ‘Top Girls? Young Women and the Post-feminist Sexual Contract’,

Cultural Studies, 21(4): 718 –37.

McRobbie, A. (2009) The Aftermath of Feminism. London: Sage.

McRobbie, A. (2013) ‘Feminism, the Family and the New “Mediated” Maternalism’, New

Formations, 80–1: 119–137.

Marks, E. and de Coutrivron, I. (eds) (1981) New French Feminisms: An Anthology. New

York: Schocken.

Mitchell, J. (1982) ‘Introduction – I’, in Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, J. Mitchell and J. Rose. London and New York: W. W. Norton and Company.

Mitchell, J. (2000) ‘Introduction’, in Psychoanalysis and Feminism: A Radical Reassessment of Freudian Psychoanalysis. New York: Basic Books.

Mitchell, J. and Rose, J. (eds) (1982) Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne. London and New York: W. W. Norton and Company.

Mitchell, J., Rose, J. and Radford, J. (2010) ‘Psychoanalysis, Politics and the Future of

Feminism: A Conversation’, Women: A Cultural Review, 21(1): 75–103.

Mohanty. C . (2003) Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity.

Durham, NC and London: Duke University Press.

Oksala, J. (2011) ‘Sexual Experience: Foucault, Phenomenology and Feminist Theory’,

Hypatia, 26(1): 207–223.

Pateman, C. (1988) The Sexual Contract. Stanford, CA: Stanford University Press.

Penley . C. (ed.) (1988) Feminism and Film Theory. London and New York: Routledge/BFI.

Penny, L. (2014) Unspeakable Things. London: Bloomsbury.

Power, N. (2009) One-Dimensional Woman. London: Zero Books.

Ragland-Sullivan, E. (1987) Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Urbana and

Chicago: University of Illinois Press.

Rose, J. (1982) ‘Chapter Six’, in Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the école freudienne, ed. J. Mitchell and J. Rose. London and New York: W. W. Norton and Company.

Rose, J. (1986) Sexuality in the Field of Vision. London: Verso.

Roudinesco, É. (1990) Jacques Lacan and Co.: History of Psychoanalysis in France, 1925–1985, trans. J. Mehlman. London: Free Association.

Roudinesco, É. (1997) Jacques Lacan, trans. B. Bray. Cambridge: Polity.

Seshardi-Crooks, K. (2000) Desiring Whiteness: A Lacanian Analysis of Race. London:

Routledge.

Snyder, R. C. (2008) ‘What is Third-wave Feminism? A New Directions Essay’, Signs:

Journal of Women in Culture and Society, 34(1): 175–196.

Stivens, M. (2007) ‘Post-Modern Motherhoods and Cultural Contest in Malaysia and Singapore’, in Working and Mothering in Asia: Images, Ideologies and Identities, ed. Theresa W. Devasahayam and Brenda S. A. Yeoh. Singapore: National University of Singapore Press;

Copenhagen: Nordic Institute of Asian Studies.

Weedon, C. (1997) Feminist Practice and Post-Structuralist Theory. Oxford: Blackwell.

Whitford, M. (1991) Luce Irigaray: Philosophy in the Feminine. London and New York:

Routledge.

Žižek, S. (1998) ‘Four Discourses, Four Subjects’, in Cogito and the Unconscious, ed. S. Žižek.

Durham, NC: Duke University Press.

Žižek, S. (2006) ‘Objet a in Social Links’, in Jacques Lacan and the Other Side of Psychoanalysis, ed. J. Clemens and R. Grigg. Durham, NC and London: Duke University Press.

___

Ilustrasi: Lana Syahbani

 

Dedi Sahara

Dedi Sahara lahir di Bandung. Redaktur Jurnal Sosialis, bergiat di FNKSDA. Menulis puisi dan esai. Beberapa karyanya dimuat dalam buku antologi puisi bersama.

No Comments

Post A Comment